தமிழர் – சோனகர் நேரடி சமூகத் தொடர்புக்கான மீதமுள்ள வாய்ப்புகள் பெரும்பாலும் தொழில் மற்றும் பொருளாதாரம் ஆகிய தளங்களில் காணப்படுகின்றன. 1970 களில், ஈழப் போராட்டம் தீவிரமடைவதற்கு முன்பு, தமிழர்களும் சோனகர்களும் அண்டை நிலங்களில் நெல் பயிரிட்டனர். நீர்ப்பாசனக் குழுக்களிலும் ஒன்றாகப் பங்கேற்றனர். தமிழ் மற்றும் சோனக நில உரிமையாளர்கள் ஒருவர் அடுத்த சமூகத்தைச் சேர்ந்த குத்தகைதாரர்களையும், வயற் தொழிலாளர்களையும் தொழிலில் சேர்த்துக் கொள்கிறார்கள். 1980 களில் தொடங்கிய வன்முறையின் விளைவாக, நெல் சாகுபடி மற்றும் நில உடமை முறைகள் கடுமையாக சீர்குலைக்கப்பட்டுள்ளன. தவிர, சில பகுதிகளில் உள்ள விவசாயிகள் தங்கள் வயல்களின் கட்டுப்பாட்டை மற்ற இனச் சமூகத்தினரிடம் அல்லது புலிகளிடம் இழந்துள்ளனர். தமிழ் – முஸ்லிம் கூட்டு நீர்ப்பாசனக் குழுக்கள் இன்றும் இயங்குகின்றனவா என்பது எனக்குத் தெரியாது. ஆனால் அக்கரைப்பற்றில் உள்ள முஸ்லிம் நில உரிமையாளர்களிடம் பல தமிழ்த் தொழிலாளர்கள் வேலை செய்வதாகத் தெரிவிக்கப்படுகிறது (UTHR Bulletin 11, 1996). 1970 களில், அக்கரைப்பற்றில் உள்ள வணிகர்கள் விலை, தேர்வு, வசதி, கடன் மற்றும் தனிப்பட்ட நம்பிக்கை போன்ற சிக்கலான பரிசீலனைகளைப் பொறுத்து, தமிழ் அல்லது சோனக அல்லது கீழ் நாட்டுச் சிங்களவர்களை ஆதரிப்பதைத் தேர்வுசெய்யலாம். எவ்வாறாயினும், இன வெறுப்பும் சந்தேகமும் காணப்பட்டது. குறிப்பாக, தமிழர்கள் மத்தியில் இது இருந்தது. ஏனெனில் அக்கரைப்பற்று போன்ற நகரங்களிலுள்ள பெரும்பாலான சில்லறை விற்பனை நிலையங்கள் சோனகர் அல்லது சிங்களவர்கள் அல்லது ‘யாழ்ப்பாணத்’ தமிழர்களுக்குச் சொந்தமானதாக இருந்தது.
பொதுச் சந்தைகள் மற்றும் கடைகள் என்பன கலாசார ரீதியாக வரையறுக்கப்பட்டுள்ளன. ஆண் மேலாதிக்கம் கொண்டதாகவே அது கருதப்பட்டது. மரியாதைக்குரிய பெண்கள், ஒரு காவல் பெண் இல்லாமல் பொருட் கொள்வனவுக்கோ, வேறு தேவைகளுக்கோ கடைத்தெருவுக்குச் செல்லக்கூடாது. தமிழ்ப் பெண்கள் ஒன்றாக அல்லது ஆண் உறவினருடன் ஷொப்பிங் செய்யலாம். ஆனால் சோனகப் பெண்கள், பொருட்களை வாங்க ஆண்களையோ சிறுவர்களையோ அனுப்ப வேண்டும். தற்போது ஈழப் பிரச்சனையால் அக்கரைப்பற்று போன்ற ஊரில் தமிழர்களின் பொருட் கொள்வனவுச் சக்தி வெகுவாகக் குறைந்துள்ளது. அதே சமயம் முஸ்லிம்களின் செழிப்பு புலனாகக்கூடியதாக உள்ளது (யுடிஎச்ஆர் புல்லட்டின் 1996).
பிரபலமான கலாசார மற்றும் அன்றாடப் பிரச்சனைகளைத் தீர்க்கும் மட்டத்தில், தமிழர்களும் சோனகரும் ஒரு பொதுவான முறைமையைக் கொண்டுள்ளனர். ஆயினும் அவர்கள் அதைப் பற்றி அரிதாகவே சிந்திக்கிறார்கள். அவர்கள் பேசும் பொதுவான மொழிக்கு மேலதிகமாக, அவர்களின் விவசாய நடைமுறைகள், தாய்வழித் திருமணம் மற்றும் வீட்டு முறைகள், தாய்வழி உறவு விதிகள், வழிபாட்டு முறைகள், உணவு மற்றும் மருத்துவக் கதைகள், மந்திர நம்பிக்கைகள் ஆகியவை பல சந்தர்ப்பங்களில் ஒரே மாதிரியானவை அல்லது நெருங்கிய தொடர்புடையவை (McGilvray 1982c, 1989). அன்றாட நடைமுறை நோக்குகள் மற்றும் மானுடவியல் பார்வைகளின் அடிப்படையில் பார்த்தால், யாழ்ப்பாணம் மற்றும் தமிழ்நாட்டோடு ஒப்பிடும் போது இந்த விடயங்கள் மட்டக்களப்பு பிராந்தியத்துக்கு தனித்துவமான கலாசார அடையாளத்தை அளிக்கின்றன. எனது சொந்த அனுபவத்தின் அடிப்படையிலும், இந்தத் தகவலோடு முரண்படுவதை விடவும் ஒன்றித்துப் போவதே சிறந்ததாகத் தோன்றுகிறது. துரதிஷ்டவசமாக, லெபனான் – பொஸ்னியா – வடக்கு அயர்லாந்தின் எடுத்துக்காட்டுகள் நிரூபிப்பது போல், அரசியல் ரீதியாக குற்றம் சாட்டப்பட்ட சூழ்நிலையில், பகிரப்பட்ட பிராந்தியக் கலாசாரத்தின் இந்தக் கூறுகள், வரலாற்றாலும் ஏனைய கலாசார வேறுபாட்டுக் குறிப்பான்களாலும் சட்டபூர்வமாக்கப்பட்ட கசப்பான அரசியல் பிளவைத் தடுக்க போதுமானதாக இல்லை.
இனத்துவக் கருத்துகளும் – சுய நோக்குகளும்
நான் பழகிய உயர்சாதித் தமிழர்கள், தமிழ்ப் பண்பாட்டுப் பாரம்பரியம், திராவிட நாகரிகம் ஆகியவற்றின் வாரிசுகள் என்று ஒருவித தெளிவற்ற உணர்வை வெளிப்படுத்தினர். திராவிட நாகரிகமானது பண்டைய வேத காலத்திற்கு முந்தைய சிந்துவெளி நாகரிகத்தில் தன் வேர்களைத் தேடும் மொழியும் பண்பாடுமாகும். எனவே இது பௌத்தம், இஸ்லாம் ஆகிய மதங்களை விட மிகவும் பழமையானதாகும் (Fairservis மற்றும் சவுத்வொர்த் 1989).
20 ஆம் நூற்றாண்டு தமிழ் அரசியலில் மொழி மற்றும் கலாசாரப் பற்றுவாதமே மேலோங்கி இருந்தது. இந்த அரசியல் இயக்கம் யாழ்ப்பாணத் தமிழர்களாலேயே வழிநடத்தப்பட்டது. இந்த அரசியல் போக்கில் யாழ்ப்பாணத் தமிழர்களின் மனநிலையும், தீர்மானங்களும் மேலோங்கி இருந்ததை கிழக்கு உணர்ந்துகொண்டாலும், எனது தமிழ் நண்பர்கள் இந்தப் பிரச்சினைகளை வெளிப்படையாக என்னிடம் பேசவில்லை. ஆனால் தமிழ் வாழ்க்கையின் உன்னதங்களை, அதாவது தமிழர் உணவு மற்றும் உடை, தமிழர் குடும்ப முறை, தமிழ் மதம், தமிழ் மொழி மற்றும் பழக்கவழக்கங்கள், பண்பாட்டுப் பெருமைகள் போன்றவற்றைப் பேசி தங்களைப் பற்றி என்னிடம் பெருமிதம் கொண்டனர். நான் ஒரு வெள்ளைக்காரன் என்பதால் நானும் அவர்களின் வாழ்வியல் ஒழுங்கைப் பின்பற்ற வேண்டும் என்று அவர்கள் எதிர்பார்க்கவில்லை. ஆனால் எனக்கென்று எந்த முறையான விதிகளும் இல்லை என்று தோன்றியபோது அவர்கள் திகைத்துப் போனார்கள்.
எனது வெளிப்படையான முறையற்ற உணவுப் பழக்கம் மற்றும் எனது காலை நேரக் குடி அவர்களுக்கு மிகவும் வித்தியாசமானதாகத் தோன்றியது. அமெரிக்க உறவுமுறையானது தமிழர்கள், சோனகர்கள் இருவரையும் திகைப்பூட்டுவதாக இருந்தது. கலிபோர்னியாவில் உள்ள என் அம்மாவின் சகோதரரின் மகளிடமிருந்து எனக்கு வந்த திருமண அழைப்பிதழைத் தபால்காரர் கொண்டு வந்தபோது, நான் அவளுடைய வருங்காலத் துணைவரை உன்னிப்பாக ஆராயாமல் விட்டதற்காக என்னைக் கடிந்துகொண்டனர். ஒரே மாதிரியான பல கூறுகள் சோனகரின் சுய – உணர்வுகளில் காணப்படுகின்றன. குறிப்பாக வாழ்வதற்கான நன்கு ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட கலாச்சார அமைப்பை வெளிப்படுத்தும் அக்கறை அவர்களிடம் இருப்பினும், சோனகருக்கு இஸ்லாமிய மற்றும் தமிழ் மரபுகள் இரண்டிலும் ஈடுபாடு உள்ளது. சில சமயங்களில் எதை வலியுறுத்துவது என்பதில் விவாதம் இருக்கலாம். மதக் கண்ணோட்டத்தில், சோனகர்கள் மரபுவழி முஸ்லிம்களாக, ஒரு வலுவானதும், தெளிவானமான சுய – வரையறையைக் கொண்டிருக்கிறார்கள்.
உண்மையில் எனது நண்பர்கள் சிலர் சுன்னா மற்றும் ஹதீஸ்கள் பற்றிய உள்ளூர் மதிப்பிற்குரிய கட்டுரைகள், குறிப்பாக 19 ஆம் நூற்றாண்டின் ‘மாப்பிள்ளை ஆலிம்’ இன் (அஹ்மத் லெப்பை 1873/1963) அரபுத் தமிழ்ப் படைப்புப் பற்றி எனக்கு பரிந்துரைத்தனர்.
1970 களில் எனது களப்பணியின் போது எனக்கு நெருக்கமான நண்பர்களாக மாறிய படித்த சோனக இளைஞர்கள் சிலரிடையே, அவர்களது சொந்த ‘கலப்பினக்’ கலாசாரப் பண்புகளைப் பற்றிய கவலை இருந்தது. சில சமயங்களில், அவர்களது அரேபிய மதம், தென்னிந்திய மொழி, ஆடை மற்றும் உணவு வகைகளின் கலவையான உள்ளடக்கம் குறித்து அவர்கள் நகைச்சுவையாகக் கேலி செய்யப்பட்டனர். சிங்கள – மலாய் சாரன் மற்றும் தமிழ்ப் புடவையைக் கடன் வாங்குவதற்குப் பதிலாக, சோனகர்கள் தமக்கென தனித்துவமான ‘தேசிய உடை’ வைத்திருக்க வேண்டாமா? என்று கேலியாகச் சொல்லப்பட்டது. 1970 களில் மேலும் ஒரு சிக்கல் வந்தது. என்னவென்றால், சோனக உயர்நிலைப் பள்ளி மாணவிகளுக்காக பாகிஸ்தானியப் பள்ளிச் சீருடையான சல்வார் கமீஸ் ‘பஞ்சாபி ஆடை’, உத்தியோகபூர்வமாக அங்கீகரிக்கப்பட்டதையும், சமீபத்தில் ஈராக்கில் உள்ளதைப் போன்று வெள்ளை முகமூடியுடன் கூடிய தலையை மூடும் பர்தா அறிமுகம் செய்யப்பட்டதையும் குறிப்பிடலாம். எனது சோனக நண்பர் ஒருவர் “ஒரு தமிழ்ப் பெண் அவள் உலகில் எங்கு வாழ்ந்தாலும், பாரம்பரியமான காஞ்சிபுரம் புடவையை அணிந்து, மல்லிகைப் பூக்களைத் தலையில் சூடிக்கொள்ள விரும்புகிறாள். அத்தகைய வலுவான கலாசார அடையாளம் இல்லாததால் ஒரு முஸ்லிம் பெண், உள்ளூர் அல்லது மேற்கத்தேய ஆடைகளை ஏற்றுக்கொள்வதில் அதிக விருப்பத்துடன் இருக்கிறாள்.” என ஒருவித அருட்டுணர்வோடும் சலிப்போடும் சொன்னார்.
எவ்வாறாயினும், விவசாயம் மற்றும் வணிகத்தில் சோனக அடையாளம், வலுவானதும் சந்தேகத்திற்கு இடமில்லாததுமாகும். தமிழர்கள்கூட அவர்களை புத்திசாலிகளாகவும், கடின உழைப்பாளிகளாகவும், வெற்றிகரமானவர்களாகவும் ஒப்புக் கொள்கிறார்கள். 1970 களில் கிழக்குக் கரையோரச் சோனகர்கள், தங்களின் எம்.பி.க்கள் ‘தொப்பி பிரட்டுபவர்கள்’ அதாவது ‘கட்சி மாறுபவர்கள்’ என்பதை ஒத்துக்கொண்டார்கள். ஆட்சியில் இருக்கும் கட்சியுடன் தங்களை இணைத்துக் கொள்ள, கல்முனையைச் சேர்ந்த மறைந்த கேட் முதலியார் எம்.எஸ். காரியப்பர், அவரது மருமகன் எம்.எம். முஸ்தபா, அவரது மருமகன் எம்.சி. அகமது போன்றவர்களால் இது கச்சிதமாகச் செய்யப்பட்டது (மோகன் 1987: 47; பட்னிஸ் 1979: 45-46; வாக்னர் 1990: 157). எவ்வாறாயினும், பல கிழக்குக் கரையோரத் தமிழ்ப் பாராளுமன்ற உறுப்பினர்களும் இந்தத் தந்திரோபாயத்தை நன்றாக பின்பற்றக் கற்றுக்கொண்டனர் என்பதையும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும் (UTHR அறிக்கை 7, 1991: 45-46).
தொடரும்.
