பெண் தெய்வ வழிபாட்டு மரபு
பெண்தெய்வ வழிபாட்டு மரபு புதிய கற்காலம் தொட்டே உலகளாவிய ரீதியல் நிலைபெற்றிருந்தமையை அறியலாம். அகழ்வாராய்வுகளில் பெண் தெய்வங்களின் உருவச்சிலைகள் கிடைக்கப்பெற்றமை தக்க சான்றுகளாகும். எகிப்தில் ‘இசிஸ்’, ‘சிபிஸ்’ போன்ற பெண் தெய்வ வழிபாடுகள், சிரியாவில் ‘அஸ்தாத்’ எனும் பெண் தெய்வ வழிபாடு போன்ற பாரம்பரியங்களும் குறிப்பிடத்தக்கவைகளாகும். “நதிக்கரை நாகரிகங்களில் நிலவிய தாய்வழிச் சமூக அமைப்பின் காரணமாகவே பெண் தெய்வ வழிபாட்டு மரபு தோன்றியிருக்கிறது” என்பர் ஆய்வாளர்கள். திராவிடர்களின் முக்கிய தடமான சிந்துவெளி நாகரிகத்தை ஆய்வு செய்த ஆய்வாளரான சேர் ஜோன் மார்சலின் “சிந்துவெளிக் கால மக்கள் தாய்த் தெய்வ வழிபாட்டு மரபினையே கொண்டிருந்தார்கள்” என்ற கருத்து முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகும். கீழடி ஆய்வுகள் தொடர்பான முடிவுகளும் இதற்கு வலிமை சேர்க்குமாற்றை அவதானிக்கலாம். வேதங்களில் உசை, இராத்திரி, அதிதி போன்ற பெண் தெய்வங்களும், பிற்பட்ட காலங்களில் உமா, அம்பிகா, ஹிமாபதி, பார்வதி, துர்க்கா, காளி போன்ற பெண் தெய்வங்களும் செல்வாக்குப் பெற்று விளங்கின. ஆரியப் பண்பாட்டிலுள்ள பெண் தெய்வங்களுக்கும், திராவிடப் பண்பாட்டிலுள்ள பெண் தெய்வங்களுக்கும் இடையில் வேறுபாடுகள் காணப்பட்டன. ஆயினும், வேத காலத்தின் பின்னர் இவை இரண்டிற்கும் இடையில் ஒற்றுமைகள் ஏற்பட்டன என்ற கருத்தும் கவனிக்கத்தக்கதாகும். சைவசமயத்துடன் தொடர்புபட்ட தொண்ணூறுக்கும் மேற்பட்ட பெண் தெய்வங்கள் காணப்படுவதாக ஆய்வாளர்கள் வரையறுப்பர்.
இயற்கையின் ஆற்றல்களையும் சீற்றங்களையும் அனுபவித்த மனிதகுலம் அதன் ஊடாக படிப்பினைகளைத் தனதாக்கிக் கொண்டது. அவர்கள் பெற்ற அனுபவங்கள் அச்சத்தை ஏற்படுத்தலாயின. பெற்றுக்கொண்ட அச்ச அனுபவத்தின் காரணமாக புதிய தெய்வங்களை உருவாக்கிக்கொண்டார்கள். சங்ககாலம் குறிப்பிடும் சூர், அணங்கு ஆகியவற்றின் உருவாக்கமும் இத்தகைய அனுபவத்தின் வாயிலானதாகும். காலப்போக்கில் சூரும் அணங்கும் மனித வடிவில் கொற்றவையாக உருப்பெறுகிறது. கொற்றவையே தமிழர்களின் புராதன வழிபாட்டிற்குறிய மூல பெண் தெய்வமாகிறது. ‘கொற்றவை’ பழையோள், பெருங்காட்டுக் கொற்றி, காடுகிழாள், காடுகொழு செல்வி, கானமர் செல்வி, சூலி, துணங்கையஞ் செல்வி என்ற பெயர்களாலும் படிம வளர்ச்சி காண்கிறாள். இப்படிம வளர்ச்சி உமை, துர்க்கை என்ற பெண் தெய்வங்களுடனும் இணைத்து நோக்கப்படுகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது. அம்மன் என்பதை ‘சீமாட்டி’, ‘உயர்வான பெண்’ எனும் பொருள்களோடும் நோக்குவர். இதற்குச் சமானமாக ‘செல்வி’ என்ற பெயரும் அமைகிறது. கொற்றவையின் படிம வளர்ச்சியில் இப்பெயர் பல இடங்களில் பிரயோகத்தில் காணப்பட்டமை குறிப்பிடத்தக்கது. திராவிடப் பண்பாட்டு மரபுடன், ஆரியப் பண்பாட்டு மரபு கலந்த நிலையிலேயே தமிழும், தமிழர் சமயமும் கலப்புற்றமை கவனிக்கத்தக்கது.
பெண் தெய்வங்களின் தோற்றத்திற்குப் பின்னணியாக அமைந்த காரணங்கள்
சமூகம் ஏற்றத்தாழ்வுகளுடனேயே கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கிறது. அவ் ஏற்றத்தாழ்வுகள் நிகழ்வதற்கு பல காரணிகள் ஏதுவாக அமைகின்றன. ‘நாகரிக விளக்கின் ஒளியைப்பெறும் மேல்நிலை மக்களை மேற்கத்திய சமூகவியலாளர்கள் மேலோர் என்று குறிப்பிடுகின்றனர்.’ அவர்கள் கருத்துப்படி இம்மேலோர்கள் சமுதாய மேலடுக்கில் இருந்துகொண்டு, சமுதாயத்தினை ஆள்வோர்களாக அமைகின்றனர். ‘இவர்கள் பரம்பரை பரம்பரையாக மேலோர்களாக இருக்கலாம், அல்லது அடிமட்டத்திலுள்ள ஒரு மனிதன் காலப்போக்கில் மேலோனாக மாறலாம்’ என்ற ஆ. சிவசுப்ரமணியத்தின் கூற்று கவனிக்கத்தக்கது. அவ்வாறே இந்தியச்சூழலில் அடித்தள மக்கள் பற்றிய அவரது பின்வரும் கருத்துநிலையும் குறிப்பிடத்தக்கதாகும். ‘சாதி, செய்யும் தொழில், அரசியலாதிக்கம், பாலியல்நிலை, பொருளாதார நிலை ஆகியவற்றில் ஏதேனும் ஒன்றில் அல்லது அனைத்து நிலைகளிலும் தாழ்ந்திருக்கும் மக்களே அடித்தள மக்கள்.’
தமிழ்நாட்டில் பெரும்பாலும் மக்களால் வணக்கத்திற்குரிய தெய்வங்களாகப் போற்றப்படுபவர்கள் கொலையுண்ட மானிடர்களாகவே காணப்படுகின்றனர். பொதுநலனில் வேறுபாடுகளைக் களைய முற்பட்டவர்கள் கொலையுண்டதன் பின்னரே இந்நிலைக்கு உயர்த்தப்பட்டனர். அதனடிப்படையில் பெண்தெய்வங்கள், பாலியல் தொல்லைகளில் இருந்து தன்னை மீட்டுக்கொண்ட நிலையிலேயே உருப்பெறுகின்றனர்.
மேலோர், அடித்தள மக்களாகிய பெண்களுக்கு எதிரான பாலியல் துன்புறுத்தலை பிரயோகித்த வரலாற்றை தமிழ்ச் சமூகம் தொடர்ச்சியாகவே அனுபவித்து வந்துள்ளது. பெண் தெய்வங்களை தாய்த் தெய்வங்கள், கன்னித் தெய்வங்கள் என வரையறுப்பர். மேலாதிக்கத்தைச் செலுத்தும் தரப்பினர் அடித்தட்டு மக்களான பெண்களை பாலியல் இச்சைக்கான பொருளாகப் பிரயோகிக்கும் விடயத்தில் மனிதாபிமானமற்ற முறையில் நடந்துகொண்டுள்ளனர். அவ்வாறான சந்தர்ப்பங்களில் மூன்று வழிகளில் ‘கற்புநிலை’ பாதுகாக்கப்பட்டிருக்கிறது. பாதிப்பு நடக்கும் ஊரில் இருந்து வேறு ஊருக்குத் தப்பிச்செல்லும் முயற்சி இடம்பெற்றுள்ளது. அம்முயற்சி, வெற்றியளிப்பதுமுண்டு; தப்பிச்செல்லும் பெண்கள் கொலையாவதும் உண்டு. சில சந்தர்ப்பங்களில் அவ்வாறான பாதிப்பு நிலையை அறிந்து, உறவினர்களே பெண்களைக் கொலை செய்வதுமுண்டு. இல்லாவிட்டால் அப்பெண்களைத் தற்கொலை செய்வதற்குத் தூண்டுவதுமுண்டு. இதனால் தங்கள் குலப்பெருமை பாதுகாக்கப்பட்டதாக எண்ணித் திருப்தியடைந்து, மறைந்த பெண்களுக்கு நடுகல் வைத்து அடையாளப்படுத்தி, தெய்வங்களாக மாற்றிய வரலாற்றைச் தமிழ்ச்சமூகம் கொண்டுள்ளது. இதனை பொன்னு மாரியம்மன், போத்தி அம்மன், புதுப்பட்டி அம்மன் ஆலய வரலாறுகள் புலப்படுத்துவதைக் காணலாம்.
இலங்கையில் மலையகம் எனும் சமூக உருவாக்கம்
இந்திய வம்சாவளித் தமிழர்கள் இலங்கைக்குப் புலம்பெயர்ந்து இருநூறு வருடங்கள் (1823-2023) நிறைவாகியுள்ளன. பிரித்தானியர்களதும், சுதந்திர இலங்கையினதும் பொருளாதாரத்திற்கு முதுகெலும்பாய் இம்மக்களே திகழ்ந்துள்ளார்கள். 1823இற்கு முன்னரே புலப்பெயர்வுகள் இடம்பெற்றிருந்தாலும், இவ்வருடமே அவை முனைப்புப் பெறுவதாக அமைந்தன.
நீண்ட காலமாக, இந்த மக்கள் வெறும் உழைப்பிற்காகவே பயன்படுத்தப்பட்டு வந்துள்ளனர். டொனமூர் மற்றும் சோல்பரி அரசியலமைப்புகள் அளித்த சில நிவாரணங்கள் ஓரளவு திருப்தியை ஏற்படுத்தினாலும், பின்னர் நடந்த வாக்குரிமைப் பறிப்பு, பிரஜாவுரிமைப் பறிப்பு, 1964 ஆம் ஆண்டில் செய்யப்பட்ட ஸ்ரீமா-சாஸ்திரி ஒப்பந்தம் போன்ற கடுமையான அனுபவங்கள், இவர்களின் வாழ்வியல் மீது தீவிரமான தாக்கங்களை ஏற்படுத்தின. ஐக்கிய நாடுகள் சபை தோன்றி, உலகளவில் மனித உரிமை குறித்து அதிக கவனம் செலுத்தப்பட்ட காலகட்டத்திலும், இந்த மக்களின் நிலைமை மோசமாகவே இருந்தது. பெரும்பான்மையினச் சமூகத்தின் ஆத்திரத்திற்கு இலக்காகி, பல்வேறு அநீதிகளுக்கும் உட்பட்ட சமூகமாக இவர்கள் இருந்து வந்துள்ளனர். அறுபதுகளுக்குப் பிறகு, எஞ்சியிருந்த மக்கள் கூட்டம் மீளெழுச்சிக்கான உந்துதலைப் பெற்றது. ஏக்கங்கள் ஒரு வகை உந்துதலாக மாறி, பாதிப்புகள் குறித்துப் பேசவும், எழுதவும் மக்கள் முனைந்தார்கள். அதன் தொடர்ச்சியாக, ‘மலையகம்’ எனும் சமூக உருவாக்கம் நிலைபெற்றது. தொழிலாளர்கள் என்ற நிலையைத் தாண்டி, வர்த்தகத் துறை, நகர வளர்ச்சி, நகரம் நோக்கிய புலப்பெயர்வு, அரசு மற்றும் தனியார் வேலைவாய்ப்புகள் போன்ற தளங்களிலும் இவர்களின் சமூக அசைவியக்கம் விரிவடைந்தது. ‘இந்திய வம்சாவளித் தமிழர்கள்’ என்ற சட்டரீதியான பெயர் இருந்தபோதும், ‘மலையக மக்கள்’ என்ற அடையாளத்தை அவர்கள் தாமாக ஏற்றுக்கொள்ளத் தொடங்கினர். சட்டரீதியான அடையாளத்தை விட, சமூகம் சார்ந்த அடையாளப் பெயருக்கு அவர்கள் அதிக முக்கியத்துவம் அளிக்கின்றனர். ‘மலையகம்’ என்ற சொல்லின் அர்த்தம், புவியியல் வரையறையைத் தாண்டி, எண்ணக்கரு சார்ந்த அடையாளமாக மாறுகிறது. தோட்டங்களைத் தாண்டி, நகரங்களைத் தாண்டி, பிரதேசங்களைத் தாண்டி, தேசங்களைக் கடந்து, ‘மலையகம்’ ஒரு எண்ணரீதியான வலையமைப்பாக விரிவடைந்து வருகிறது.
மலையக மக்களில் பெண் தெய்வ வழிபாடு தொடர்பான அவதானம்
சங்ககாலம் தொடக்கம் பெண் தெய்வங்கள் வழிபாட்டிற்குரியதாக அமையப்பெற்றதை அறிகிறோம். அது போலவே மலையக மக்களின் நீண்ட காலப் பயில்நிலைக்குரிய கூத்துகளாக விளங்கும் காமன் கூத்து, அருச்சுனன் தபசு, பொன்னர் – சங்கர் ஆகிய கூத்துகளிலும் பெண் பாத்திரங்கள் அங்கம் வகிப்பதையும், அவற்றுள் வழிபாட்டிற்குரிய பெண் தெய்வங்களும் உள்ளடங்கியுள்ளமையும் குறிப்பிடத்தக்கது. சோழர் காலத்திற்குரிய ‘பொன்னர் – சங்கர்’ வரலாற்றோடு ‘செல்லாண்டி அம்மன்’ வழிபாட்டிற்கும் தொடர்பு உள்ளதைக் காணலாம். பின்னாளில் இக்கூத்தின் பிரதான பாத்திரமான தங்காள், ‘தங்காயி’ (அருக்காணி) என்ற வழிபாட்டிற்குரியவராக உயர்த்தப்படுகின்றமை கவனிக்கத்தக்கது. காமன் கூத்தில் மாரியம்மன், காளியம்மன், ரதி, சீதை, வள்ளி, தெய்வானை, உமை போன்ற பெண்கள் பாத்திரங்களாக்கப்படுவதுடன் அப் பாத்திரங்களும் வழிபாட்டிற்குரிய அந்தஸ்தைப் பெற்று நிற்கின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது. அவ்வாறே அருச்சுனன் தபசில் திரௌபதி அம்மன், காளி, பார்வதி ஆகிய பெண் தெய்வங்கள் தொடர்புபடுகின்றமையும், ‘பாஞ்சாலி’ என்ற பாத்திரம் பின்னாளில் வழிபாட்டிற்குரிய பாத்திரமாக மாறுகின்ற நிலைமையும் குறிப்பிடத்தக்கது. இக்கூத்துகளோடு மோகினி, ஊர்வசி, ஏலக்கன்னி, குறத்தி, வேங்கை கன்னி, பேரண்டச்சி ஆகிய சிறு பெண் பாத்திரங்களும் தொடர்புபடுமாற்றைக் காணலாம். இவ்வாறான பாத்திரங்கள் கூத்துகளில் பிரதான பாத்திரங்களுக்கு உதவி செய்கின்ற அல்லது பாதிப்பை ஏற்படுத்துகின்ற வகையில் பங்கெடுக்கின்றமை கவனிக்கத்தக்கது.
தொழிலாளர்களின் நகர்வும் வழிபாட்டு இடங்களின் அமைவும்
இருநூறு வருடங்களுக்கு முன்னர் தென்னிந்தியாவில் இருந்து புலம்பெயர்ந்த இந்திய வம்சாவளித் தமிழர்கள், மன்னார் தொடக்கம் மாத்தளை ஊடாக கால்நடையாக மலையகப் பிரதேசங்களுக்கு வருகைத் தந்தார்கள். பல சிரமங்களுக்கு மத்தியில் தப்பிப் பிழைத்தவர்கள் மாத்திரம் இலங்கையில் பெருந்தோட்டப் பொறிமுறைக்கு இரையாகி பிரித்தானியர்களுக்கும் சுதந்திர இலங்கைக்கும் செல்வத்தைப் பெற்றுக்கொடுத்தார்கள். இப்பிரயாணத்தில் பெற்ற கசப்பான அனுபவங்களை கண்டிச்சீமையிலே, பஞ்சம் பிழைக்க வந்த சீமை ஆகிய நாவல்கள் உட்பட கண்டிச் சீமை எனும் ஆய்வு நூலும் பதிவு செய்துள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. அடர்ந்த காடுகளுக்கு நடுவே கால்நடையாக வருகைதந்த மக்கள் அந்தியாகும் பொழுதுகளில் உறங்கிக் களைப்பைப் போக்கி வந்துள்ளார்கள். இவர்களது வரவில் நம்பிக்கைகளும் எதிர்பார்ப்புகளும் நிறைந்தே காணப்பட்டன; தெய்வ நம்பிக்கையும் அவற்றோடு தொடர்புபட்ட சம்பிரதாயங்களும் காணப்பட்டன. தமது தாயக பூமியில் இருந்து நம்பிக்கையோடு வழிபட்ட சிலைகளையும், சிலைகளுக்கு ஒப்பான கற்களையும் எடுத்து வந்துள்ளார்கள். ‘பிடிமண்’ என்பது மலையக மக்களோடு சமகாலத்திலும் மிக நெருங்கிய தொடர்பினையும் நம்பிக்கையினையும் கொண்டுள்ளது. இப் பிடி மண்ணை பொட்டலமாக்கிய நிலையில் அதனையும் எடுத்துக் கொண்டே அவர்கள் பயணம் செய்துள்ளனர். சிலநேரங்களில், காலை வேளையில் பயணத்தைத் தொடங்கும் போது மேற்குறித்த நம்பிக்கை வடிவங்களை வைத்த இடத்திலிருந்து எடுக்க முடியாதநிலை ஏற்பட்டிருக்கின்றது. அவ்வாறான இடங்களில், ‘அம்மன் இப்பிரதேசத்தில் தோட்டம் அமைப்பதற்கு ஆணை வழங்கிட்டாள்’ எனக் கருதி, தோட்டங்களை உருவாக்கியுள்ளனர். கல், சிலை அல்லது பிடிமண் இயல்பாகவே மண்ணோடு ஒட்டிக்கொண்ட இடங்களே அம்மன் ஆலயங்களாக உருப்பெற்றன. அவ்வாறு உருவான முதலாவது ஆலயமாக பண்ணாகாமம் முத்துமாரியம்மன் ஆலயம் கருதப்படுகிறது. பண்ணாகாமம் எனும் தோட்டமே பின்னாளில் மாத்தளை என அழைக்கப்பட்டது. காலப்போக்கில் இவ் ஆலயத்தைச் சூழ தேயிலைத் தோட்டங்களும் ஆலயங்களும் உருவாக்கப்பட்டன. இவ்வாறே மலையக மாவட்டங்களில் இந்திய வம்சாவளித் தமிழர்கள் நிலைகொள்கிறார்கள்.
சமகாலத்திலேயே, மாத்தளை ஊடாக கண்டியைச் சூழவும், நாவலப்பிட்டி வழியாகவும் குடியேற்றங்கள் அமைக்கப்படுகின்றன. நாவலப்பிட்டிக்கு அண்மையிலுள்ள கம்பளை சிங்கப்பிட்டியில் கோப்பி பயிர்ச்செய்கை ஆரம்பம், லூல்கந்துரையைத் தொடர்ந்து தேயிலை பயிர்ச்செய்கையின் தீவிரம், இரயில் போக்குவரத்தின் கேந்திர நிலையமாக நாவலப்பிட்டி புகையிரத நிலையம் அமைந்தமை போன்றன இப்பிரதேசத்தில் மலையக மக்களது ஊடாட்டம் அதிகரிக்க முக்கிய காரணமாகின்றன. இப்பிரதேசங்களில் காணப்படும் அம்மன் ஆலயங்கள் பிரதான வீதிகளுக்கு அருகில் அமையப்பெற்றுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. அவ்வாறான ஆலயங்களில் நாவலப்பிட்டி ஸ்ரீமுத்துமாரியம்மன் ஆலயம், இம்புல்பிட்டி, கல்லாறு ஸ்ரீமுத்துமாரியம்மன் ஆலயம், கடியன்லென கருமாரியம்மன் ஆலயம், கட்டபுலா ஸ்ரீமுத்துமாரியம்மன் ஆலயம், கொலபத்தனை ஸ்ரீமுத்துமாரியம்மன் ஆலயம் போன்றவை குறிப்பிடத்தக்கவைகளாகும். கொலபத்தனை தோட்டத்தை அடுத்து அமைந்துள்ள குயின்ஸ்பெரி தோட்டம் மலையக மக்களின் வரலாற்றோடும் வாழ்வியலோடும், ஆன்மீக நம்பிக்கையோடும் மிக நெருக்கமான தொடர்பினைக் கொண்டமைந்துள்ளது. மலையகத்தோடு தொடர்பு கொண்ட ஆன்மீக அடையாளமாக ‘நவநாதர் சித்தர்’ எனும் பெயர் விளங்குகிறது. நவநாதர் சித்தரின் அற்புதங்கள் மலையக மக்களின் வரலாற்றோடு தனித்துவமாக நோக்கப்படுகிறது. மாரியம்மன் வழிபாட்டுடனும் நம்பிக்கையுடனும் தொடர்புபடுகின்ற தொன்மங்களோடும் இதற்கு நெருங்கியதன்மை உண்டு.
பெண் ஆளுமைகளை அடையாளப்படுத்தும் களம்
குயின்ஸ்பெரி தோட்டம் மலையகத்தின் முதலாவது பெண் பெரியகங்காணியைக் கொண்டிருந்த தோட்டமாக அடையாளப்படுத்தப்படுகிறது. அம்மன் வழிபாட்டில் கொண்டிருந்த நம்பிக்கைகள் குறித்த தொன்மக் கதைகளோடு இப்பிரதேசச் செயற்பாடுகள் தொடர்புறுவதைக் காணலாம். “தொன்மங்கள் பொய்மையின் புகலிடம் அன்று, அவை வாழ்க்கை அனுபவங்களின் குறியீடுகளாகும்.” என்ற சூசன்லாங்கரின் கருத்து குறிப்பிடத்தக்கதாகும். நவநாதர் சித்தரின் அற்புதங்கள், மாரியம்மன் ஆலயத்தோடு தொடர்புபட்டதாகவும் அமைந்துள்ளன. ஆலய உற்சவங்களில் வருடாந்தம் வழங்கும் அன்னதானத்தில் மீதமாக உள்ளதைக் குழி தோண்டிப் புதைத்து, அடுத்த வருட உற்சவத்தில் புதைக்கப்பட்ட உணவை மீளவும் எடுக்கும் போது, புதைத்த நிலையிலேயே அவ் உணவு இருக்கும் என்ற நம்பிக்கை இங்கு காணப்படுகிறது. அது நவநாதர் சித்தரின் சமாதியோடு தொடர்புபட்ட நடவடிக்கையாகவே பிரதானப்படுத்தப்படுகிறது. அம்மன் ஆலயங்களிலும் இவ்வாறு நடப்பதாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. பிரதான பாதைகள் ஊடாக அமைந்த குடியேற்றங்கள் காரணமாகக் கட்டமைக்கப்பட்ட தோட்டங்களில் பல உப பிரிவுகள் உள்ளன. அப் பிரிவுகளிலும் அம்மன் ஆலயங்களைப் பிரதானப்படுத்தியே பெண் தெய்வ வழிபாடுகள் இடம்பெறுகின்றன. நாவலப்பிட்டி பார்க்கேப்பல் தோட்டத்தில் மரண இறுதிச் சடங்கை கல்யாணி என்ற பெண்மணியே தற்போதும் ஆற்றி வருகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது.
பெண் தெய்வங்களில் பிரதானியாக முத்துமாரியம்மன்
மலையக சமூக உருவாக்கத்தில் வழிபாட்டு மரபுகளும் பெரிதும் துணைநின்றமை கவனிக்கத்தக்கது. தொழிற்களங்களைவிட மக்கள் ஒன்று கூடும் தலமாகவும், கலந்துரையாடும் களமாகவும் வழிபாட்டுத் தலங்கள் அமைந்துள்ளன. சமூக வேற்றுமைகள் வெளிப்பட்ட இடங்களாக வழிபாட்டுத் தலங்கள் இருந்தபோதிலும், சமூக ரீதியிலான தீர்மானங்களை நிறைவேற்றும் முக்கியத் தலங்களாகவும் அவை அமைகின்றன.
தென்னிந்தியப் பெண்தெய்வ வழிபாடுகளில் முத்துமாரியம்மன் வழிபாடு முதன்மையானதாகும். இலங்கைக்குப் புலம்பெயர்ந்த மக்களும் அதையே முதன்மையாக்கி வழிபட்டனர். மலையகத்தில் கொற்றவை, காளி போன்ற தெய்வங்களுடன் தொடர்புடைய ஏனைய தெய்வங்களும் வழிபடப்படுகின்றன. ஆயினும் ஆயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட முத்துமாரியம்மன் ஆலயங்கள் உள்ளன என்பதால், இவ்வழிபாடு இங்கு மேலோங்கிக் காணப்படுகிறது எனலாம். கிராமியத் தெய்வமாகவே வழிபடப்படும் மாரியம்மன், கருமாரியம்மன், கங்கையம்மன் எனும் பெயர்களிலும் அடையாளப்படுத்தப்படுகிறார்.
‘மாரி’ என்பது மழை அல்லது அம்மை நோய் எனப் பொருள் பெறும். அம்மை நோயைப் போக்கும் அவதாரமாகவும், மழையைப் பெறும் சக்தியாகவும் மாரியம்மனை வழிபடுவது இவ்வழிபாட்டின் சிறப்பம்சமாகும். வெப்பு நோயை ஏற்படுத்தும் அம்மனின் கோபம் குறித்த இம்மக்களின் நம்பிக்கையும் கவனிக்கத்தக்கது. செல்வி, செல்லி, ஆத்தாள், செல்லியாத்தாள், செல்லாண்டியம்மன், ஆயிரம் கண்ணுடையாள், ஆயி, மகமாயி போன்ற பல பெயர்களாலும் அவர் அழைக்கப்படுகிறார்.
முத்துமாரியம்மன் பற்றிய தொன்மங்கள்
அம்மன் வழிபாட்டுடன் தொடர்புடைய பல தொன்மக்கதைகள் கூறப்படுகின்றன. அவற்றில் மாத்தளை வடிவேலன் குறிப்பிட்ட இரேணுகாதேவி பற்றிய கதை முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகக் கொள்ளப்படுகிறது. அபிதான சிந்தாமணி நூலில், இரேணுகாதேவி ஜமதக்னி மாமுனிவரின் துணையாகச் சித்திரிக்கப்படுகிறாள்.
இரேணுகையின் கணவன் மறைந்தபோது, அவள் உடன்கட்டை ஏறினாள். அந்த நேரத்தில், இந்திரன் வருணனை ஏவிப் பெருமழை பெய்வித்தான். இதனால் உடலிலிருந்த ஆடைகள் எரிந்து போயின; உடலெங்கும் தீக்கொப்பளங்கள் தோன்றின. உடையின்றிய நிலையில், அவள் அருகிலிருந்த வேப்பிலைகளைப் பறித்து உடையாக அணிந்துகொண்டாள். பின்னர், அருகிலுள்ள ‘புலையச் சேரி’ எனப்படும் ஒடுக்கப்பட்டோர் வாழும் இடத்திற்குச் சென்று உணவு கேட்டாள். அங்கேயுள்ள மக்கள் சமைத்த உணவை வழங்காமல், பச்சரிசி, வெல்லம், மா, இளநீர் போன்றவற்றைக் கொடுத்தனர். அவற்றை உண்டவுடன், ‘வண்ணார்’ வீதிக்குச்சென்று உடை பெற்றுக்கொண்டு, காலை வேளையில் கணவனை எரித்த இடத்திற்கு சென்றாள். அப்போது, சிவனின் அசரீரிக் குரல் கேட்டது: “நீ நம் சிவசக்தியின் அம்சமாக பூமியில் பிறந்தவள். கிராம தேவதையாகத் திகழ்ந்து மக்களின் துயரை நீக்கி, அவர்களுக்கு அருள் புரிக. நீ இனி ‘மாரி’ என அறியப்படுவாய். உன் உடலில் தோன்றிய தீப்புண் கொப்பளங்களே ‘அம்மை’ நோயாகப் பரவும். நீ தரித்த வேப்பிலை, அந்த நோய்க்கு மருந்தாக அமையும். பச்சரிசி, மா, வெல்லம், இளநீர், கூழ் ஆகியவையே உனக்கான நைவேத்தியமாக இருக்கும். உன்னைப் போற்றி வழிபடுபவர்கள் துயரமின்றி வாழ்வார்கள்.” இவ்வாறு, சிவனின் ஆசியினால் இரேணுகை ‘மாரி’ என்ற தெய்வீக நிலையை அடைந்தாள்.
ஜமதக்னி முனிவரின் கட்டளையின்படி, இரேணுகையின் தலையை பரசுராமர் வெட்டி, அதை புலையர் குலப் பெண்ணின் உடலோடு இணைத்ததாகவும், புலையர் குலப் பெண்ணின் தலையை இரேணுகையின் உடலோடு பொருத்தியதாகவும் நம்பப்படுகிறது. இதன் விளைவாக, சில மாரியம்மன் கோயில்களின் கருவறையில், மாரியம்மனின் தலையை மட்டும் வைத்து வணங்கும் மரபு ஏற்பட்டுள்ளது. மாரியம்மன் பிராமணப் பெண்ணின் தலையையும், புலையர் குலப் பெண்ணின் உடலையும் கொண்டிருப்பதால், ‘உயர்’ சாதியினர் இரேணுகைதேவியாகிய மாரியம்மனை வழிபடலாம் என்பதோடு, புலையர் குலப் பெண்ணான மாதங்கி அல்லது கங்கம்மாவையும் வழிபடலாம் என முனிவர் அறிவித்ததாகத் கூறப்படுகிறது.
மக்களிடையே நிலவும் சாதிய வேறுபாடுகளை நீக்கும் கைங்கரியமாகவும் இக்கதை விளங்குகிறது. மாரியம்மன் திருவிழாவில் எல்லா சாதியினரும் பங்கெடுக்கும் வகையில் கிரியைகள் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கது. இரேணுகைக்கு உடை வழங்கி உதவிய ‘வண்ணார்’ குலத்தை அடையாளப்படுத்தும் வகையில், ஆலயங்களிலும் திருவிழாக்களிலும் மாத்துக் கட்டும் பொறுப்பை ‘வண்ணார்’ சமூகத்தினர் வகிக்கின்றனர். அதேவேளை, மாரியம்மன் மற்றும் மாதங்கி வழிபாடுகளில் வேறுபாடுகள் காணப்படுவதும் அவதானிக்கத்தக்கது.
நாவலப்பிட்டி குயின்ஸ்பெரி தோட்டத்தில் நிலவும் முத்துமாரியம்மன் தொடர்பிலான ஒரு தொன்மக்கதை மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது. குயின்ஸ்பெரி பெரியங்கங்கானி, தென்னிந்தியாவிற்குச் சென்று பெண் தொழிலாளர்களை அழைத்து வந்தார். அந்தப் பெண்களில் ஒருத்தி மிகவும் அழகானவராக இருந்தாள். அவள் அழகில் மயங்கிய பெரியகங்காணி, அவள் மீது இச்சை கொண்டார். ஆனால், அவள் ஒத்துழைக்கவில்லை.
ஒரு நாள், கம்பளி மற்றும் கூடையை வழங்காமல் அவளை மலைக்கு அனுப்பிவைத்தார். அந்த நாளில், ஏனைய பெண்கள் ஆறு இறாத்தல் மாத்திரம் கொழுந்து பறித்தனர். ஆனால் அந்தப் பெண் அறுபது இறாத்தல் கொழுந்து பறித்தாள். பின்னர், அவள் மலை உச்சியை நோக்கி வேகமாக நடந்துசென்றாள். அவளை கங்காணியோடு மற்றும் சிலரும் பின்தொடர்ந்தனர். மலையின் உச்சியில், வேப்பமரத்தடியில் அமர்ந்துகொண்டிருந்த அந்தப் பெண்ணைப் பார்த்ததும், அவர்கள் அவளை அணுகிப் பேச முயற்சித்தனர். ஆனால், அருகில் சென்று பார்த்தபோது, அந்தப் பெண் சிலையாக மாறிவிட்டாள். இதன் பின்னர், அவள் மாரியம்மன் என்று அடையாளப்படுத்தப்பட்டாள். தனது தீச்செயலுக்காக மனம் வருந்திய பெரிய கங்காணி, தன் தவறை உணர்ந்து, மனம் திருந்தி, அம்மனுக்கு ஆலயம் அமைத்து வழிபட்டதாக நம்பப்படுகிறது.
மாரியம்மனின் சிறப்புகளை எடுத்துச்சொல்லும் பல தொன்மக்கதைகள் நிலவுகின்றன. சிவபெருமானுக்கே அம்மை நோயை ஏற்படுத்திய கதை, தலையில் ஆயிரம் கண்களையுடைய கதை, தன் பிள்ளைகளை சகோதரியான மாரியம்மனுக்குக் காட்டாமல் ஒழித்தமையால் சோதனைக்குள்ளான காளியின் கதை போன்றன சில உதாரணங்களாகும். காளியோடு கொண்ட சோதனையாலேயே முன்னடியான் என்ற வழிபாட்டு உருவம் கட்டமைக்கப்பட்டது என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது.
நாவலப்பிட்டி முத்துமாரியம்மன் ஆலயத்துடன் தொடர்புபடும் மாரியம்மன் குறித்த செவிவழிக்கதைகள்
1823ஆம் வருடத்தின்பின் ஏற்பட்ட மலையக மக்களின் புலப்பெயர்வு காலத்திலேயே நாவலப்பிட்டியில் முத்துமாரியம்மன் ஆலயம் அமைக்கப்பட்டதற்கான வாய்ப்புகள் அதிகம் உள்ளன. 1870 காலப்பகுதியில் கிழக்குப் பார்த்த நிலையில் கோயில் அமைக்கப்பட்டுள்ளது. கொரக்காவத்தை தோட்டத்தின் தொழிலாளர்களும் நகர வர்த்தகர்களும் இணைந்து அமைத்த அவ் ஆலயத்திற்கு முன்னால் ஒரு வைத்தியசாலையும் அமைக்கப்பட்டது.
குஷ்டரோக நோயினால் அவதியுற்ற நோயாளி ஒருவரைக் கண்ட நவநாதர் சித்தர் ‘வைத்தியசாலைக்கு முன்பு இருக்கும் அம்மனின் அருளால் இது குணமாகும். என்னுடன் வாருங்கள்’ என்றுகூறி, அவரை குயின்ஸ்பெரிக்கு அழைத்துச் சென்றுள்ளார். அவரது பேச்சைக் கேட்டுச்சென்ற குறிப்பிட்ட நோயாளிக்கு குயின்ஸ்பெரி செல்லும் முன்பே நோய் குணமாகியது.
90களின் முற்பகுதியில் சன்னியாசி ஒருவர் நாவலப்பிட்டிக்கு வருகை தந்துள்ளார். அவர் இவ் ஆலயத்தின் செயற்பாடுகளில் பொறுப்பாக இருந்த அப்பாவு ஆச்சாரி, வேலு ஆச்சாரி ஆகியோரைச் சந்தித்து தான் சமயபுரத்தில் இருந்து வருவதாகக் கூறியுள்ளார். மேலும் அவர், ஆலயத்தில் வழிபாட்டில் ஈடுபட்டதுடன் சமயபுரத்தில் இருந்து கொண்டுவந்த அம்மனின் திருமுகத்தை ஆலயத்தில் வைத்துவிட்டு, தான் சுகவீனமடைந்திருப்பதாகவும் வைத்தியசாலையில் சிகிச்சை பெறப்போவதாகவும் கூறிவிட்டுச் சென்றுள்ளார். அவர் கொடுத்த விக்கிரகத்திற்குரிய பூசைகளை உரியவாறுசெய்ய வேண்டும் எனவும் கோரிக்கை விடுத்துள்ளார். இதற்கமைய அதனை வேலு ஆச்சாரியினுடைய வீட்டின் பூசை அறையில் வைத்துப் பூசித்துள்ளார்கள். பின்னர், ஆச்சாரிகள் இருவரும் குறித்த சன்னியாசியைத் தேடி வைத்தியசாலைக்குச் சென்றபோது, அவ்வாறு ஒருவர் வரவில்லை என வைத்தியசாலைத் தரப்பினர் தெரிவித்துள்ளனர். ஒரு நாளில் மீளவும் வருகைத்தந்த அச்சன்னியாசி வேலு ஆச்சாரியின் வீட்டில் அச்சிலை பூசிக்கப்பட்ட முறையை அவதானித்து மகிழ்ச்சியுற்று, அதனை ஆலயத்தில் வைத்துப் பூசை செய்யுமாறு ஆலோசனை வழங்கிச்சென்றதாகக் கூறப்படுகிறது.
சமயபுர அம்பாளின் அனுக்கிரகத்தால் அம்மனே இயல்பாக இங்கு அருள்பாலிக்க வந்துள்ளாள் என்ற நம்பிக்கை இப்பிரதேசத்தில் நிலவுகிறது. குறித்த அம்மனின் தலை உருவம் இன்னமும் இவ் ஆலயத்தில் பூசிக்கப்படுவது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். அதன் பின்னர் ஆச்சாரிகள் இருவர் உட்பட, பிரமுகர்கள் சிலர் இணைந்து அவ் ஆலயத்தை நிரந்தரக் கட்டடமாக அமைக்க முற்பட்டுள்ளார்கள்.
கோப்பிப் பயிர்ச்செய்கையில் பாதிப்பை ஏற்படுத்திய நோய், பிளேக் நோய் போன்றவற்றால் நாவலப்பிட்டி மலையக மக்கள் பாதிக்கப்பட்டனர். நாவலப்பிட்டி ஸ்ரீ முத்துமாரியம்மன் ஆலயம் அமைந்துள்ள கொத்மலை வீதியிலுள்ள கடைகள், வீடுகள் பிளேக் நோயினால் பாதிக்கப்பட்ட காரணத்தினால், அப்பகுதியில் வசித்தவர்கள் அப்புறப்படுத்தப்பட்டனர். இவ்வாறு அப்புறப்படுத்தப்பட்டவர்கள் ஐ.டீ.எச் பிரதேசத்தில் வைத்தே பராமரிக்கப்பட்டார்கள் (இப்பகுதிக்கு அக்காலத்தில் வைக்கப்பட்ட பெயரே இன்றுவரை தொடர்கின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது). கொத்மலை வீதியில் அப்புறப்படுத்தவேண்டிய பட்டியலில் கோயில் கட்டடமும் உள்வாங்கப்பட்டிருந்தது. கோயிலை இடிக்க வேண்டும் என ஆங்கிலேய பொதுசுகாதார உத்தியோகத்தர் பணித்திருந்தார். மக்கள், கோயிலை இடிக்க வேண்டாம் என மன்றாடினர். வேலையாட்கள் ஒதுங்கிய நிலையில், அப்பணியை பொதுசுகாதார உத்தியோகத்தரே செய்வதற்குத் துணிந்துள்ளார். கதவு உடைக்கப்பட்ட போது, அதிசயிக்கும் வகையில் சம்பவம் ஒன்று இடம்பெற்றுள்ளது. இரண்டு மாதமளவில் மூடிவைக்கப்பட்டிருந்த கருவறையில், காலையில்தான் வைக்கப்பட்டது போன்றிருந்த பூவும், இரண்டு மாதத்திற்கு முன்னர் ஏற்றிவைத்த எரிந்துக்கொண்டிருந்த விளக்கும் பார்த்தவர்களை வியப்பிலாழ்த்தியது. குறித்த பொது சுகாதார உத்தியோகத்தரும் கோயிலை உடைக்க வேண்டாம் எனக்கூறி வழிபட்டுள்ளார்.
வழிபாட்டு முறையும் நம்பிக்கை சார்ந்த விடயங்களும்
இயற்கையுடன் கூடிய நெறிமுறையுடனேயே மாரியம்மன் வழிபாட்டு மரபுகள் கடைப்பிடிக்கப்பட்டு வந்துள்ளன. தமிழகத்தில் ஏற்பட்ட கடுமையான வறட்சி மற்றும் பஞ்ச நிலைமைகளைக் கருத்தில் கொண்டு, அந்த நிலைமையைச் சமாளிக்கவும், புதிய வாழ்வியல் வழிகளை உருவாக்கவும், இலங்கைக்குப் புலம்பெயர்ந்த மக்கள் மாரியம்மனை வழிபட்டனர். இந்த வழிபாட்டின் மூலம் அவர்கள் இயற்கையின் அருளையும், மழையையும், அந்த நிலையை எதிர்கொள்வதற்கான ஆன்மிக வலிமையையும் பெற்றனர். ‘மாரி’ என்ற சொல், மழையை வழங்கும் அம்மனின் அடையாளமாக அமைந்துள்ளது. கடும் வெப்பநிலையை எதிர்கொள்ளுவதோடும், அதைச் சமாளிப்பதோடும் இவ்வழிபாட்டு மரபுகள் தொடர்புறுகின்றன. பஞ்சம் வந்துவிடக்கூடாது என்ற நோக்கத்திலும் மாரியம்மனை இவர்கள் வேண்டுவது குறிப்பிடத்தக்கது.
வருடம் முழுவதும் வெள்ளி, செவ்வாய் தினங்களிலும் மற்றும் விசேட தினங்களிலும் பூசைகள் இடம்பெற்று வருகின்றன. வருடாந்தம் இடம்பெறும் திருவிழா உற்சவம் மார்கழி மாதம் தொடக்கம் ஏப்ரல் மாதம் வரை இடம்பெறுகின்றது. இக்காலப்பகுதியின் வறட்சிநிலை, பெருந்தோட்ட உற்பத்தியில் தாக்கத்தைச் செலுத்துகின்றது. மேலும் இக்காலப்பகுதியில் தொழில் நடவடிக்கைகளுக்கும் ஓய்வு வழங்கப்படுவதால் தோட்ட நிர்வாகத்திற்குப் பாதிப்பு ஏற்படாது என்ற காரணத்தினால் தோட்டங்களில் மூன்று நாட்கள், ஐந்து நாட்கள் என்றவாறு திருவிழாக்கள் இடம்பெறுவதுண்டு. நாவலப்பிட்டி ஸ்ரீ முத்துமாரியம்மன் ஆலயத்தில் மாசி மாதம் பத்து நாட்கள் ஆகம முறைப்படி திருவிழா இடம்பெறுகின்றது. இங்கு மரபு ரீதியிலான அணுகுமுறைகள் தவிர்க்கப்படாமல் பின்பற்றப்படுகின்ற போக்கும் காணப்படுகின்றது.
பொதுவாக தோட்டப்புறங்களில் திருவிழா தொடங்கும் தினத்தில் முகூர்த்தக்கால் ஊன்றுதல் கிரியையோடு ஊர் எல்லைகளுக்கு எல்லைக்காப்புக் கட்டப்படும் (காப்புக் கட்டியவுடன் ஊர் எல்லையைத் தாண்டுதல் கூடாது என்ற ஐதீகம் முக்கியமானது). பூசாரி அன்றிரவு குறி சொல்லுதல் (கிராமத்துக் கேள்வி), ஊரின் தொடக்க எல்லையிலுள்ள நீரூற்றில் கரகம் பாலித்தல், சக்தி கரகம் உட்பட காளி, மாரி தெய்வங்களை அடையாளப்படுத்தும் கரகங்களை அமைத்தல், கரகத்தைத் தூக்குபவர்களை மதிப்பெடுத்தல் அல்லது பூக்கள் கட்டிப்போட்டுத் தெரிவு செய்தல் அல்லது திருவுளச்சீட்டு மூலம் தெரிவு செய்தல் ஆகிய நடவடிக்கைகள் இதன்போது முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. கூழ் ஊற்றுதல், அன்னதானம் வழங்குதல், சப்பரத்தில் அம்மனின் ஊர்ப்பவனி, அம்மன் ஊர்வலத்துடன் மலையக மக்களுக்கே உரித்தான கலைகளின் அரங்கேற்றம், அம்மன் குரவை இசைத்தல், அம்மன் தாலாட்டுப்பாடுதல், கும்மி அடித்தல், நாடகங்களின் அரங்கேற்றம், மாவிளக்குப் பூசை, தீ மிதித்தல், பரவைக் காவடி, மஞ்சள் நீர் உற்சவம், ஊர் எல்லையில் கரகம் குடி விடுதல், கட்டுச்சோறு (கருவாடு கலந்த புளிச்சோறு) கட்டுதல், கரகம் குடி விட்டதும் எட்டு நாட்கள் கோயிலை அடைத்தல், எட்டாம் நாள் பலிப் பூசை, தப்பிசை – உடுக்கை – பம்பை ஆகியவற்றை இசைத்தல் போன்ற செயற்பாடுகள் திருவிழாக்காலத்தில் முன்னெடுக்கப்படுகின்றன. இதன் பின்னணியில் இயற்கை நேசிப்பும் இயற்கைக்கு நன்றி செலுத்துவதும் கவனிக்கத்தக்கன. சமகாலத்தில் ஆகம முறையினால் இவற்றில் மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன. கொடியேற்றம், சப்பரத்தில் அம்மன் பவனி, தேரோட்டம், உயிர்ப் பலிக்குப் பதிலாக பூசணிக்காய் பலியிடல் போன்ற மாற்றங்கள் அவதானிக்கத்தக்கன.
அம்மன் வழிபாட்டில் நம்பிக்கைக்குரிய அம்சங்களாக பின்வரும் அம்சங்கள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன:
- அம்மை நோய் பல வகைகளில் அடையாளப்படுத்தப்படுகின்றது. பெரியம்மா, சடையம்மா, கொத்தமல்லி அம்மா, மணல் அம்மா, தொட்டியம்மா, கஞ்சியம்மா, சொரக்கா அம்மா, அரச இலை அம்மா, தவிட்டம்மா, மண்ணாங்கட்டி அம்மா என்றவாறு வகைப்படுத்தப்படும் அம்மை நோய்க்கு வேப்பிலையும் குளிர்ச்சியான உணவு வகைகளுமே மருந்தாகின்றன. நீர் ஊற்றுதல், எண்ணையும் நீரும் ஊற்றுதல், மாரியம்மன் தாலாட்டுப் படித்தல் போன்ற அணுகுமுறைகள் இந்நோயை குணப்படுத்துவதாக நம்பப்படுகின்றன.
- மாரி என்றால் மழை எனப் பொருள்படும். கடுமையான வெயிலின் காரணமாக தேயிலைத் தொழிற்துறை பாதிக்கப்படும் சந்தர்ப்பங்களில் ஊர்ப் பெண்கள் ஒன்று சேர்ந்து ஈரச்சேலையுடன் நிறைகுடமாக தண்ணீர் எடுத்து வந்து அம்மன் சிலையில் அல்லது கோயில் கூரையில் ஊற்றுவார்கள். இவ்வாறு செய்தால் மழை வரும் என்பது நம்பிக்கையாகும்.
- பிள்ளைவரம் (மகப்பேற்று), பால் கட்டியாதலுடன் தொடர்புபட்ட பிரச்சினைகள் குறித்த நேர்த்திக்கடன்களும் அம்மனில் சுமத்தப்படும்.
- அம்மனை நினைத்துப் பூசாரிகள் நூல் மந்திரித்துக் கட்டினால் கெட்ட ஆவிகள் நெருங்காது என்பது நம்பிக்கையாகிறது.
- ஒரு முடிவினை எடுப்பதற்கு அம்மனின் சிலை முன்னால் அல்லது ஆலய வளாகத்தில் பூக்கட்டிப் போடும் வழக்கம் காணப்படுகிறது.
- தொழில் விருத்தி, பொருளாதார முன்னேற்றம், கல்வி முன்னேற்றம் குறித்த நேர்த்திக்கடன்களும் அம்மனில் சுமத்தப்படுகின்றன.
மாரியம்மனோடு ஊரிலுள்ள ஏனைய சிறுதெய்வங்களும் சகோதரி, சகோதரன் என்ற உறவுமுறைகளுடன் தொடர்புபடுகின்றன. உதாரணமாக காளி, மாடசாமி, மதுரை வீரன் ஆகிய சிறுதெய்வங்களைக் குறிப்பிடலாம். மலையகப் பகுதிகளில் நிலவும் இராமர் வழிபாடு, ஆரியவாதத்தின் ஊடுருவலாக உற்றுநோக்கப்பட வேண்டியுள்ளது. அதன் கட்டாயத்தன்மையில், அம்மனின் அண்ணனாக இராமர் சித்திரிக்கப்படுகின்றமை தொடர்பில் ஆராயவேண்டியது அவசியமாகிறது.
தாழ்த்தப்பட்டவர்களே மாரியம்மன் கோயில்களில் பூசகர்களாக இருந்துள்ளனர். காலப்போக்கில் பிராமணர்கள் பூசகர்களாக நியமிக்கப்பட்டுள்ளனர். அம்மை நோயுடன் தொடர்புறும் சீதளாதேவி, மகாமாரி, கருமாரி ஆகியனவும் மாரியம்மனின் வேறு பரிமாணங்களாகவே நோக்கப்படுகின்றன. ஆகம அடிப்படையில் அமைந்த கோயில்கள், சிறுதெய்வ வழிபாட்டு மரபின் அம்சங்களுக்கு முரணான அணுகுமுறைகளைக் கொண்டதாக அமைகின்றன. பிராமணர் அல்லது பிராமணத்தை தழுவிய பூசகர் இல்லாத நிலை, உயிர்ப்பலி நடைமுறை, கோயிலுக்குரிய அமைப்பின்மை, கொடூரமான உருவம், அருள்வாக்குக் கூறல் போன்ற சிறுதெய்வ வழிபாட்டு அம்சங்கள் மாரியம்மன் வழிபாட்டில் குறிப்பிடத்தக்கவையாகும்.
மாத்தளை முத்துமாரியம்மன் ஆலயம், நாவலப்பிட்டி முத்துமாரியம்மன் ஆலயம் ஆகிய ஆலயங்கள் உட்பட எல்லா மாரியம்மன் ஆலயங்களிலும் சிறுதெய்வ மரபிற்கு அமைவான அணுகுமுறைகளே பின்பற்றப்பட்டன. அண்மைக்காலத்தில், மேற்குறித்த கோயில்கள் உட்பட நகர்ப்புறங்களில் அமைந்துள்ள அம்மன் ஆலயங்களில், முழுமையான ஆகம விதிமுறைகள் பின்பற்றப்படுகின்றமை குறிப்பிடத்தக்கது. பெருந்தோட்டங்கள் மற்றும் கிராமங்களில் (பெருந்தோட்டப் பொறிமுறை கைவிடப்பட்ட இடங்கள்) அமைந்துள்ள அம்மன் ஆலயங்களில் ஆகமமுறைகள் பின்பற்றப்பட்டாலும், அவை சிறுதெய்வ வழிபாட்டு மரபில் இருந்து முழுமையாக விலகமுடியாத நிலைக்கு உட்பட்டுள்ளன எனலாம்.
குடிப்பரம்பல் சிதைவும் வழிபாட்டிடங்கள் அழிக்கப்பட்டமையும்
1987ஆம் ஆண்டு அமுல்படுத்தப்பட்ட துரித மகாவலி அபிவிருத்தித் திட்டத்தின் கீழ், தோட்டப்பகுதித் தொழிலாளர்கள் சிறு குழுக்களாக வேறு தோட்டங்களுக்கு மாற்றப்பட்டனர். கொத்மலை நீர்த்தேக்கம் அமைப்பதற்காக, மல்லாந்தை, திஸ்பனை, மொச்சக்கொட்டை, கிளசக்லை, அலுகல்லை ஆகிய தோட்டங்கள் மறுசீரமைக்கப்பட்டன. தோட்டங்கள் பெரும்பான்மை இனத்தவர்களுக்கு பிரித்து வழங்கப்பட்டதால் பாடசாலைகள் கைவிடப்பட்டன; வழிபாட்டிடங்கள் முற்றிலும் சிதைக்கப்பட்டன. இந்தப் பகுதியில் காணப்பட்ட மாரியம்மன் ஆலயங்களில் ஒன்று பாடசாலை ஒன்றின் சிற்றுண்டிச்சாலையாக மாற்றப்பட்டது. இதேபோல், நாவலப்பிட்டியிலும் கனபதி, மாவிலை, மாவத்துரை, தெம்பிலிலை போன்ற தோட்டங்கள் பாதிக்கப்பட்டன. பெரும்பாலான தோட்டப் பிரிவுகளில் அம்மன், காளியம்மன், கங்கை அம்மன் ஆலயங்கள் இருந்தன.
ஊசியிலைக் காடுகள் வளர்ப்பும், சிறுதேயிலைத் தோட்ட உரிமையாளர்களுக்கான ஊக்குவிப்பும் மாறிமாறி ஆட்சிபுரிந்த அரசாங்கங்களின் பெருந்தோட்டங்களைச் சிதைக்கும் திட்டமிட்ட செயற்பாடுகளாக முன்னெடுக்கப்பட்டன. 1964ஆம் ஆண்டு ஸ்ரீமா-சாஸ்திரி ஒப்பந்தத்தின்படி கணிசமானோர் தாயகம் திரும்பியதால், இந்தப் பகுதிகளில் மலையகத் தமிழர்களின் மக்கள் தொகை குறைந்தது. பெரும்பான்மை இனத்தவரின் குடியேற்றத்திற்குப் பிறகு, முத்துமாரியம்மன் உள்ளிட்ட பெண் தெய்வ ஆலயங்கள் ‘பத்தினியம்மன்’ ஆலயங்களாக மாற்றப்பட்டன.
இப்பிரதேசத்தில் முனைப்புப்பெற்ற மக்கள் விடுதலை முன்னணியின் தலைவர் ரோகண விஜேவீர தலைமையிலான கிளர்ச்சி நடவடிக்கைகள் மற்றும் அதற்கு எதிரான பாதுகாப்புத் தரப்பினரின் செயற்பாடுகள் என்பன தமிழ் மக்களின் சிதைவிற்கு முக்கிய காரணங்களாக அமைந்தன. பின்னாளில், கட்சி அரசியலைப் பலப்படுத்தும் நோக்கில் தமிழ் மக்களுக்கு எதிராக நிகழ்த்தப்பட்ட வன்முறைச் சம்பவங்களும் அதில் முக்கிய பங்கை வகித்தன.
மலையகத்தின் பாதுகாப்புக் கவசமாக அம்மன் வழிபாடு
அதிகாரச் சாதியினரான கங்காணிகள், கங்காணித்தனத்திற்கு ஆதரவானவர்கள் போன்றோரின் பாலியல் இச்சைகளால் மலையகப் பெண்கள் பாதிக்கப்பட்டனர். பிரித்தானியக் காலனித்துவ நிர்வாகிகளும் மலையகப் பெண்களை இக்கண்ணோட்டத்துடன் அணுகினர். துரைமார்களின் ஆதிக்கநிலை அதற்குச் சாதகமான சூழ்நிலையை உருவாக்கியது. இந்நிலையில் பெண்கள் பாதுகாப்பற்றவர்களாயினர். இதனால் இவ் அம்மன் வழிபாடு, பாதுகாப்புப் பொறிமுறையாகவும் கவசமாகவும் பிரயோகிக்கப்பட்டுள்ளமை தெளிவாகிறது. அம்மன் எந்தப் பெண் உருவத்திலும் இருப்பாள் என்ற பயம் ஆண்களிடத்தில் நிலைகொண்டது.
இம்மக்களால் நேசிக்கப்படுகின்ற காமன் கூத்து, எல்லாக் கூத்துகளிலும் தலைசிறந்ததாக விளங்குகிறது. அக்காலத்தில் நிகழ்ந்த பலதார மணம், பாலியல் ஒழுக்கமின்மை போன்றவை காரணமாக, காமன் கூத்து ஓர் ஒழுக்கக் கோவையாக, காமத்தை முறையாகக் கைக்கொள்ள வேண்டிய பாடத்திட்டமாக அமைக்கப்பட்டது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. பெண்கள் மதிப்பிற்குரியவர்கள் என்பதை ஆண்கள் உணர்வதற்கும், ஆண்களுக்கு உணர்த்துவதற்கும், அம்மன் வழிபாடு பயன்பட்டது. மலையகத்தில் அவ்வப்போது நிகழ்ந்த இனக்கலவரங்களின் போதும், இவ் நம்பிக்கை மலையக மக்களுக்கு உளரீதியான பலத்தைக்கொடுத்தது. இவை மட்டுமல்லாது, சமூக – பொருளாதார – கல்வி – கலாசார அம்சங்களிலும் அம்மன் குறித்த நம்பிக்கைகள் பரவி நிலைபெற்றுள்ளன எனலாம்.
உசாத்துணைப் பட்டியல்
- வடிவேலன், பெ. (2007). மலையக நாட்டுப்புறவியலில் மாரியம்மன். மாத்தளை தமிழ் இலக்கிய வட்டம்.
- ஆனந்தகுமார், பா. (2017). இலங்கை மலையக தமிழ் இலக்கியம். காந்தி கிராம கிராமிய பல்கலைக்கழகம்.
- முரளிதரன், சு. (2002). வரவும் வாழ்வும் – மலையக நாட்டாரியல் சிந்தனைகள். சாரல் வெளியீட்டகம்.
- சிவதம்பி, கா. (1993). இலங்கை மலையகத் தமிழரின் பண்பாடும் கருத்து நிலையும். உதயம் நிறுவனம்.
- சந்தரா, சு. (2013). தொண்மவியல் கட்டுரைகள். அறிவுப்பதிப்பகம்.
- சண்முகலிங்கம், க. (1995). தமிழ் நாட்டார் வழக்காற்றியல். இந்து கலாசார அலுவல்கள் திணைக்களம்.
- ராஜப்பா, எம். (1985). மாரியம்மன் உற்பத்தி. நாவலப்பிட்டி, ராஜா அச்சகம்.
- பொன்னுத்துரை, கே. (1996). சக்தி தத்துவ மலர். நாவலப்பிட்டி ஸ்ரீ முத்துமாரி அம்பாள் தேவஸ்தானம்.
- சாரல் நாடன் (2003). மலையகத் தமிழர் வரலாறு. இந்து கலாசார அமைச்சு, மத்திய மாகாணம்.
- சிவலிங்கம், மு. (2010). ஒப்பாரிக் கோச்சி. நாவலப்பிட்டி தமிழ்ச் சங்கம்.
- சடகோபன், இரா. (2014). கண்டிச் சீமையிலே. எக்ஸ்பிரஸ் நியூஸ் பேப்பர் பிரைவட் லிமிடெட்.
- புதிய தேர் வெள்ளோட்ட சிறப்பு மலர் (2016). நாவலப்பிட்டி ஸ்ரீ முத்துமாரி அம்பாள் தேவஸ்தானம்.
- மலையகத் தமிழாராய்ச்சி மாநாடு ஆய்வுக்கட்டுரைகளின் தொகுப்பு (1997). இந்து கலாசார அமைச்சு, மத்திய மாகாணம்.
