சிலப்பதிகாரமும் ஈழத்துக் கண்ணகி வழக்குரையும்

ஆண்டாண்டு காலமாகத் தமிழர்களால் போற்றப்பட்டு வழங்கும் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபினை வலுப்படுத்தும் வகையில் இளங்கோவடிகள் சிலப்பதிகாரத்தினைப் படைத்தார். சிலப்பதிகாரத்தின் அடிப்படைக் கட்டமைப்பானது அக்காலத்தில் வழக்கிலிருந்த ஆசீவக மெய்யியலை பெரிதும் அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைகிறது. சிலப்பதிகார காலத்திற்குப்பின் தமிழ்ச் சமுதாயம் பல்வகைச் சமய நுழைவுகளுக்கும் இடங்கொடுக்க வேண்டியதாயிற்று; சிலப்பதிகாரக் கால மெய்யியல் மரபுகளின் வீழ்ச்சியினையும் கடக்க வேண்டியதாயிற்று. இவ்வாறான பல்வேறுபட்ட சூழலிலும் ஈழத்தில் கண்ணகி வழிபாடென்பது மரபறாத் தொடர்ச்சியினையுடையதாக இன்றளவும் நடைமுறையில் உள்ளதினைக் காணலாம். இத்தொடர்ச்சி நிலையில் பழைய மெய்யியல் மரபுகள் சடங்கியல் நிலையில் நிற்பதினையும் அவ்வக்காலத்தில் வழங்கும் சமயங்களின் மெய்யியல் கூறுபாடுகள் அவ்வழிபாட்டு முறைமைகளில் தாக்கத்தினை ஏற்படுத்துவதினையும் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபினில் காணலாம். சிலப்பதிகாரமென்னும் காப்பியம் பொது நிலையில் தமிழ்ச் செவ்வியல் தன்மையுடன் காலம் கடந்து செம்மாந்து நிற்க, அதற்குப் பின்னரான காலங்களில் தங்களது வழிபாட்டு மரபினுக்கு ஏற்ற படைப்புகளை மண்சார்ந்த பண்பாட்டுச் சூழலுக்கு ஏற்ப உருவாக்கிக்கொள்ள வேண்டியமைக்கான தேவை ஈழத்துக் கண்ணகி வழிபாட்டில் ஏற்பட்டதெனலாம். அவ்வகையிலேயே ஈழத்துக் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபில் பல நூல்கள் எழுந்தன. இவற்றில் மண்சார்ந்த மரபுகளோடு காலமாற்றத்தில் ஏற்பட்ட கோட்பாட்டு மாறுதல்களும் பெரும்பங்கு வகித்தன. தமிழகத்தில் ஆறாம் நூற்றாண்டினுக்குப் பின் ஏற்பட்ட பக்தியியக்க விளைவுகளும் வைதீகமயமாக்கலின் விளைவுகளும் இருபதாம் நூற்றாண்டுவரை ஈழத்துக் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபினை நேரடியாகப் பாதிக்கவில்லை. ஆனால் அவற்றின் தாக்கங்கள் புறவயப்பட்டதான அதன் இலக்கியப் படைப்புகளின் மேல் பெரும் தாக்கத்தினை ஏற்படுத்தியதெனலாம். எவ்வாறான நிலையிலும் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபின் அடிப்படைத் தன்மைகளை வைதீக மரபால் அப்புறப்படுத்தவியலாதென்பதே மெய்மையாகும். 

கண்ணகி வழிபாட்டு மரபினைச் சார்ந்த இலக்கியங்கள் பல ஈழத்தில் எழுந்தன. ஈழத்தில் எழுந்த கண்ணகி தொடர்பான இலக்கியங்கள் யாவும் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபுடன் ஆழ்ந்த தொடர்புடையன. அவை இலக்கியச் சுவைக்காக மாத்திரம் எழுந்தனவல்ல. ஆனால் மிகுந்த இலக்கியச் சுவையும் உடையன. கற்றோர், புலமையாளர்களைக் கடந்த நிலையில் அடிப்படை மக்களாலும் உணர்ந்து சுவைக்கக்கூடியன. உற்றுநோக்குங்கால் சிலப்பதிகாரத்தின் சில பகுதிகளும் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபுடன் தொடர்புடையனவாக இருந்துள்ளமையினைக் காணலாம். சான்றாக வாழ்த்துக்காதையிலும் வரந்தரு காதையிலும் உள்ள பாடல்களைக் குறிப்பிடலாம். வேட்டுவ வரியிலுள்ள பல பாடல்கள் அன்றைய கொற்றவை வழிபாட்டினுக்குரிய பாடலாக அமைவதினையும் கொண்டு காண்கின்றபோது சிலப்பதிகாரம் அன்றைய வழிபாட்டு நிகழ்வுகளை உள்ள வண்ணமே தொகுத்து வழங்கியுள்ளமையினைக் காணலாம். அவ்வகையில் ஈழத்துக் கண்ணகி இலக்கியங்களும் கண்ணகி வழிபாட்டிற்கென்றே எழுந்தனவாக அமைந்துள்ளமையினைக் காணலாம். அவ்வகையான இலக்கியங்களில் கண்ணகி வழக்குரை, சிலம்பு கூறல், கோவலன் கதை என்பன முதன்மை பெறுகின்றன. மேற்குறிப்பிட்டனவற்றுள் கோவலன்கதை, கூத்துடன் தொடர்புடையதாக அமையக்காணலாம். இவற்றொடு கண்ணகி ஊர்சுற்றுக் காவியம் என்னும் உடுக்கையடிச்சிந்து, மழைக்காவியம், குளிர்த்திப்பாடல்கள், கள்வர் பிடிபட்ட காவியம், தோத்திரம், பத்ததிகள் என்பனவற்றோடு கண்ணகி கோயிலுள்ள பல ஊர்களிலும், அவ்வூர் கண்ணகி அம்மன் வரலாற்றினைப் பற்றிக் கூறும் சிறுகாவியங்களும் உண்டு. இவற்றின் எண்ணிக்கை மிகப்பலவாம். இவற்றினைக் கொண்டு காணுகின்றபோது இலங்கையில் கண்ணகி வழிபாட்டின் செல்வாக்கினை உணரலாம். இலங்கையில் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபில் எழுந்த ‘கண்ணகி வழக்குரை’ என்னும் நூல் குறித்தும் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபில் அந்நூல் பெற்ற இடம் குறித்தும் இனிக் காணலாம்.

கண்ணகி வழக்குரை

கண்ணகி வழக்குரை என்னும் ஒருநூல் ஈழத்துக் கண்ணகை அம்மன் கோயில்களில் சுவடிவடிவில் பாதுகாத்துப் பேணப்பட்டு வருகின்றது. வி.சீ. கந்தையா அவர்களால் கண்ணகையம்மன் கோயில்களில் காணப்பட்ட பல சுவடிகளும் ஒப்பு நோக்கப்பட்டு 1968 ஆம் ஆண்டில் அச்சில் பதிப்பிக்கப்பட்டது. வைகாசி மாதம் நிகழும் சடங்கு என அழைக்கப்படும் கண்ணகை அம்மன் கோயில் திருவிழாக்களில் இந்நூலானது படிக்கப்பெற்று வருகின்றது. சிலப்பதிகாரத்தினை அடியொற்றி எழுந்த நூல்களில் ஒன்றாக கண்ணகி வழக்குரை உள்ளமையினை,

பாடினானே அம்பாவாய் யென்பதொரு பண்தனிலே
நீடிசையாய் நாடகத்தின் நெறிகள் மிக நீன்றிலங்க
நாடியிளங் கோவடிகள் நாவலர்க்குப் பொருளாகத்
தேடுசிலப் பதிகாரக் கதையை நான் செப்புகின்றேன்     
(செய். 14)

என்ற பாடலடிகளால் அறியலாம். சிலப்பதிகாரத்தின் வழிநூலாக இந்நூல் அமையினும் முழுமையாகச் சிலப்பதிகாரத்தின் அடிப்படைக் கட்டமைப்பினைப் இந்நூல் பின்பற்றிச் செல்லவில்லை எனலாம். இலங்கையில் புகுந்த வைதீகச் சமயங்களின் தாக்கங்களிலிருந்து தம்மைக் கட்டமைத்துக் கொள்ளுதற் பொருட்டு சக்தி வழிபாட்டின் கூறுபாடுகளைக் கண்ணகி வழிபாடானது உள்வாங்கத் தலைப்பட்டமையினைக் காட்டுவனவாகவே இந்நூல் அமைந்துள்ளது. அதன்வழியே கண்ணகி வழிபாட்டின் பரவலாக்கத்திற்கும் அதன் தனித்தன்மையினைப் பேணுதலுக்கும் இந்நூலும் பெரும்பங்கு ஆற்றிற்று என்பதனை, ஈழத்துக் கண்ணகி வழிபாட்டு மரபினை நன்குணர்ந்தோர் அறிவர். இந்நூலினை இயற்றியோன் குறித்து அறிதலென்பது இயலாததாக உள்ளது.

திருவிருக்கும் மணிமார்பன் சிறந்ததமிழ் ஆரியர்கோன்
மருவிருக்கும் மார்பனிந்த மண்டலத்தில் வணிகள் மைந்தன்
தருவிருக்கும் கைத்தலத்தான் தந்திவன்னப் பெருமாள் கான்
குருகுலத்தோர் கொண்டாட இக்கதையைப் பாடிவைத்தேன்
(க.வழ: அடைக்கலக்காதை, செய். 3)

என்னும் பாடலடிகள் ஆசிரியர் கூற்றாகப் பாடப்பட்டுள்ளமையினையும், அதனைப் பாடியவன் தந்திவன்னப் பெருமாள் எனக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளமையினையும் காணலாம். மற்றொரு பாடலில் காங்கேசன் என்னும் மன்னன் இக்காப்பியத்தைச் செய்வித்தான் என உள்ளமையினை,

வாசமிகு மலர்மாது மேவுதிரு மார்பினன்
மாதுரச் சித்திர வித்தார னென்னும்
ஆசுகவி ராசனென வருதேவை வாழு
மாண்புக ழுள்ளதோ ரானகாங் கேசன்
வீசுபுக ழானதொரு கண்ணகை வெகுண்டே
மிக்க தலைவனுயிர் மீட்டகதை தன்னைத்
தேசமதி லேதாளிசைப்பாவி னாலே
தென்னிசை வகுத்துநற் சித்திரஞ்செய் வித்தான்
(க.வழ: உயிர்மீட்டகாதை, செய். 213)

என்ற பாடலடிகளிற் காணலாம். இப்பாடல் இந்நூலினை காங்கேச மன்னன் செய்ததாகக் குறிப்பிடாமல் பிற புலவரினைக் கொண்டு செய்வித்ததாகக் குறிப்பிட்டுள்ளமை எண்ணத்தகும். சிலப்பதிகாரத்தின் அடியார்க்கு நல்லார் உரையினையும் காங்கேச மரபில் வந்த மன்னர்களே செய்வித்தார்கள் என அடியார்க்கு நல்லார் உரைப்பாயிரம் குறிப்பிடக் காணலாம்.

காற்றைப் பிடித்துக் கடத்தி லடைத்தக் கடியபெருங்
காற்றைக் குரம்பைசெய் வார்செய்கை போலுமற் காலமெனுங்
கூற்றைத் தவிர்த்தருள் பொப்பண்ண காங்கெயர் கோனளித்த
சோற்றுச் செருக்கல்ல வோதமிழ் மூன்றுரை சொல்வித்ததே

என்ற அடியார்க்கு நல்லார் உரைப்பாயிரத்தில், நிரம்பை என்னும் ஊரினை ஆண்ட காங்கேயர்க் கோன் கொடையளித்ததாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளமையினைக் காணலாம். இந்நிரம்பை கொங்கு நாட்டிலுள்ள ஊராகும். இம்மன்னன் கொங்கு மரபினன்; வேளாண் குடியினன். இதனைக் கொங்கு மண்டல சதகமும் உறுதிசெய்யும். ஆனால் கண்ணகி வழக்குரையில் குறிப்பிடப்படும் காங்கேச மன்னன் ‘தேவை’ (தென்தேவை) என்னும் ஊரினை ஆட்சி செய்யும் மன்னனாகக் குறிப்பிடப்படுகின்றான். பாண்டிய மன்னனுடன் இக்கதையைப் பாடியதாகப் பின்வரும் பாடலடிகள் கூறக்காணலாம்.

மழையணைய கொடைகரத்தோன் வருணகுலந் தனிலுதித்தோன்
பழையமறை முனிமரபோன் பவளமனைக் காவலன்
அழகன்வழி அரசுகொண்ட அதியரசன் அன்புடனே
வழுதியுடன் கண்ணகையாள் வழக்குரையைப் பாடினனே
(க.வழ: வழக்குரைத்தகாதை, செய். 13)

மேற்கண்ட பாடலில் ‘அழகன் வழி அரசு கொண்ட அதியரசன்’ என்னும் தொடர் திருமாலின் மரபில் வந்து அரசு ஆளும் பாண்டியரைக் குறிப்பதாகும். அதியரசர் என்பது சேர, சோழ, பாண்டியரைக் குறிக்கும். படைப்புக் காலம் தொட்டு தமிழ்நிலத்தை ஆள்வோர் இவர்களென பரிமேலழகர் திருக்குறள் உரையில் குறிப்பிடுதலால் இதனை அறியலாம். ‘வழுதி’ பாண்டியரின் பெயராகும். இதன்வழி இந்நூலின் காலம் பிற்காலப் பாண்டியர் காலமெனலாம். அடியார்க்கு நல்லார் காலமும் அக்காலமேயாகும். ஆதலால் அடியார்க்கு நல்லார்க்குக் கொடையளித்த காங்கேய மன்னனே இந்நூல் ஆக்கத்திற்கும் கொடையளித்தவனுமாவான். ஏனெனில் அவன் சிலம்பின் திறத்தினை நன்கு உணர்ந்தோனாவான். பல்வேறு வகையான பெயர்கள் இந்நூலினைச் செய்தோர் பெயர்களாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளமை மயக்கம் தருவதாக உள்ளது.

அவனிபயில் குடிநயினாப் பனிக்கன் எனுமவன் மிகுத்தோன்
கவளமதக் களிற்றண்ணல் காங்கேசன் தேவையர்கோன்
தவமென்ன விளங்குபுகட் சகவீரன் தரணியில்
சிவனருளா லிக்கதையை செந்தமிழ்ப்பா மாலைசெய்தான்
(க.வ: அரங்கேற்றுக்காதை, செய். 9)

என்னும் பாடலும் அவ்வகைத்தே. எப்படியாயினும் குடிநயினாப் பனிக்கன், காங்கேயர்கோன், சகவீரன், அதியரசன் என்பன வேறுவேறான மாந்தர்களின் பெயர்களே. பண்டையநாளில் குடிமரபினைத் தாண்டிய பெயர்களைச் சூடும் வழக்கம் இருந்ததில்லை. இப்பெயர்களில் வேறுபட்ட குடித்தன்மை தெரிவதால் இவை வெவ்வேறானோர்க்கு உரிய பெயர்கள் எனத் துணியலாம். மேற்கண்டவற்றின் வழியாக நாம் சில முடிவுகளுக்கு வரலாம்.

1. இந்நூலிற்கான பாயிரம் கிட்டாதபடியால் இந்நூலினை இயற்றினோன் குறித்த முழுமையான முடிவுக்கு வருதலென்பது இயலாததாக உள்ளது. ஒரு பாடலில் செய்வித்தான் எனவும் ஒரு பாடலில் செய்தான் என்பதுமான குறிப்புகள் மயக்கம் தருவனவாக உள்ளன. ஆதலால் முறையாக இச்சுவடிகளை மீண்டும் ஒருமுறை ஒப்புநோக்கி இந்நூலினைப் பதிப்பித்தல் இன்றியமையாததாகின்றது.
2. இந்நூல் பிற்காலப் பாண்டியர் காலத்தில் எழுதப்பட்டதென்பதும் அடியார்க்கு நல்லார் உரையெழுதிய காலமே இந்நூலுக்குரிய காலம் என்பதும் அகச் செய்திகளாலும் இந்நூலின் பாடலமைதிகளாலும் தெளிவாகின்றன.
3. இந்நூல் வழிபாட்டினுக்குரிய நூலாகவே விளங்கியபடியால் இவ்வேடுகளை எழுதியோர், பெரும் மொழிப்புலமையாளர் எனக் கூறிவிடலியலாது. ஆதலால் பாட மாறுபாடுகள் மலிந்துள்ளன. இவற்றை ஆராய்ந்து பதிப்பித்தல் இன்றியமையாதது.
4. பல்வேறு சந்தங்களையுடைய நெடிய இந்நூலினை இயற்றியோர், அடியார்க்கு நல்லார்போல் இசை நுணுக்கமும் கூத்து மரபும் பண்டைய வழிபாட்டு மரபும் நன்கு உணர்ந்தோரேயாவர்.
5. இக்கதையின் பாடல்களுக்கிடையே இக்கதையினைப் பாடினோராகப் பலபெயர்கள் சுட்டப்பட்டுள்ள நிலையிலும் ‘தந்திவன்னப் பெருமாள்’ என்பவர் குருகுலத்தார் கொண்டாட இக்கதையினைப் பாடியதாகக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது எண்ணத்தக்கதாகும். இங்கு குறிப்பிடப்படும் குருகுலத்தார் என்போர் பரதவ குடியினைச் சேர்ந்த கரையாரும் முக்குவருமாவர். தந்திவன்னப் பெருமாள் அல்லாத மற்றையோர் பெரும்பாலும் ஆட்சியாளர்களாகவே காணப்படுகின்றனர்.

கதையமைப்பில் கண்ணகி வழக்குரை

மூன்று காண்டங்களைக் கொண்டதாகச் சிலப்பதிகாரம் அமைந்திருக்க, கண்ணகி வழக்குரை அவ்வாறமையாமல் பதினொரு காதைகளைக் கொண்டதாக அமைந்துள்ளது. இந்நூலில் இடம்பெற்றுள்ள காதைகளின் எண்ணிகையும் சில சுவடிகளில் மாறுபாடுற்றிருக்கக் காணலாம். பெரும்பாலான சுவடிகளில் காணப்படும் அமைப்பினைக் கொண்டே வி.சீ. கந்தையா இப்பதினொரு காதையமைப்பினைத் தனது பதிப்பிற்குக் கொண்டார் எனலாம்.

1. வரம்பெறு காதை (கோவலனார் பிறந்த கதை, அம்மன் பிறந்த கதை)
2. கப்பல் வைத்த காதை (மீகாமன் கதை, தூரியோட்டு, கப்பல் வைத்தல்)
3. கடலோட்டு காதை (வெடியரசன் போர், நீலகேசி புலம்பலும் வீரநாராயணன் கதையும், மணிவாங்கின கதை, விளங்கு தேவன் போர்)
4. கலியாணக்காதை
5. மாதவி அரங்கேற்றுக்காதை
6. பொன்னுக்கு மறிப்புக் காதை (பொன்னுக்கு மறிப்பு, இரங்கிய காதல்)
7. வழிநடைக்காதை (வயந்தமாலை தூது, வழிநடை)
8. அடைக்கலக் காதை
9. கொலைக்களக் காதை (சிலம்பு கூறல், கொலைக்களக் கதை, அம்மன் கனாக்கண்ட கதை, உயிர்மீட்புக் கதை)
10. வழக்குரைத்த காதை
11. குளிர்ச்சிக் காதை (குளிர்ச்சி, வழக்குரைக் காவியம்)

இந்நூலிலுள்ள செய்யுட்தொகை இரண்டாயிரத்து இருநூற்று இருபத்தாறாகும். ஒவ்வொரு காதைக்குமான செய்யுள்களின் எண்ணிக்கைகளில் பெரிதும் மாறுபாடுண்டு.

இனி இந்நூலின் கதைப்போக்கினைக் காணலாம். வரம்பெறு காதை பக்தி நூலாக இறைவழிபாட்டில் படிக்கின்ற நூலானபடியால் காப்புச் செய்யுட்களுடன் தொடங்குகின்றதெனலாம். இந்நூலினுக்குப் பதிகம் ஏதுமில்லை. இந்நூல் படைக்கப்பட்ட காலத்தில் இயற்றப்பட்ட பதிகமானது இடையில் ஏடெழுதுவோரால் தவிர்க்கப்பட்டிருக்கலாம். இதனாலேயே இந்நூலினை ஆக்கியோர், ஆக்கச் செய்தோன், இயற்றப்பட்ட காரணம், இடம் என யாதும் அறிதற்கியலாது போயிற்று. முதலாம் காதையான வரம்பெறு காதையில் கோவலன், கண்ணகி ஆகியோரின் பிறப்புக் குறித்த செய்திகள் இடம்பெறுகின்றன. சிலப்பதிகாரத்தில் இவ்விருவரின் தந்தையரும், ஊரும் சுட்டப்பட்டுப் பிறப்புக் கூறப்பட, இந்நூலில் இவ்விருவரும் சிவபெருமானின் வரத்தால் பிறந்தவர்கள் என பிறப்பின் காரணம் கூறப்படுகின்றது. இறைவனின் வரத்தால் பிறந்தமையால் வரந்தருகாதை என்பதாகவும் இது பெயர்பெறுகின்றது. சிலப்பதிகாரத்தில் கதைக்கு நாயகியாதலால் கண்ணகியின் பிறப்பு முற்கூறப்பட்டதென்பார் அரும்பதவுரையாசிரியர். ஆனால், இந்நூலில் கண்ணகியின் பிறப்பானது கோவலனின் பிறப்பின் பின் கூறப்பட்டுள்ளமை, ஆணினை முன்னிலைப்படுத்தும் காலச்சூழலைத் தெளிவுறுத்தக் காணலாம். கண்ணகியின் பிறப்பானது பாலுறவிற்கு அப்பாற்பட்ட நிலையில் இறைவனால் படைக்கப்பட்டமையாகவும், அவள் மாநாய்க்கனின் வளர்ப்பு மகளாகவும் காட்டப்படுவதென்பது பாலுறவினை புனிதமற்றதாகக் காட்டும் சிந்தனைத் தன்மையின் பரவலாக்கத்தினால் ஏற்பட்ட மாற்றமெனலாம். கதையமைப்பில் தெய்வீகப் பிறப்பு நிலை கூறப்படுவது சோழர்களின் காலத்திற்குப் பிற்பட்டு எழுந்த நாட்டாரிலக்கியங்களின் பொதுத்தன்மையாக உள்ளமையினைப் பல்வேறு சான்றுகளின் வழி அறியலாம். அவ்வடிப்படையிலேயே பேழையில் இருந்து மாநாய்க்கனால் எடுத்து வளர்க்கப்பட்ட பெண்ணாகக் கண்ணகி கூறப்படுகின்றாள். கோவலனின் தாய் சிவபெருமானை நோக்கித் தவமிருந்து கோவலனைப் பெற்றதாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. கண்ணகி, கோவலனின் பிறப்புகளைக் கூறுகின்ற பகுதிகள் சிலப்பதிகாரத்தில் இல்லை.

பிறப்பு நிகழ்வுகளுக்குப் பிறகான நிகழ்வுகளில் கோவலனுக்குச் சாதகம் கணிக்கப்பட்டமை, ஐந்தாம் திங்கள் கழுத்தணியாகப் பஞ்சாயுதமும் தோள்வளையும் இடுப்பில் அரைஞாண் கொடியும் அணிவிக்கப்பட்டமை முதலான செய்திகள் கூறப்படுகின்றன. இவை பண்டுதொட்டு இன்றுவரை ஈழத்தில் வழங்கிவரும் மரபாக உள்ளமையினைக் காணலாம். அரைஞாண் கொடி அணிதல் தமிழகத்தில் இன்றும் வழக்கில் உண்டு. பஞ்சாயுதம் அணிதல் வழக்கிலில்லை. ஈழத்தில் பஞ்சாயுதம் அணிதல் வழக்கிலுண்டு. அரைஞாண் அணிதல் பெருவழக்காயில்லை. மறையோரிடம் வாய்ப்பாடம் கற்று, கோவலன் தென்கலையும் வடகலையும் பயின்றான் என்ற செய்தியுண்டு. இவ்வாறான பிள்ளைப்பருவ நிகழ்வுகள் கண்ணகிக்குக் கூறப்படவில்லை.

கோவலனின் தந்தை மாசாத்துவன் மாநாய்க்கனிடம் பெண்கேட்டுச் செல்லும் நிகழ்வுக்குப்பின் கதையின் போக்குகளில் சிலம்பு குறித்ததான செய்திகள் தொடங்கிவிடுகின்றன. தன் மகளின் திருமணத்தின் பொருட்டு அணிகலன்களைச் செய்ய விரும்பும் மாநாய்க்கன், அரிய நாகமணியினைக் கொண்டே காற்சிலம்பினைச் செய்ய நினைத்து, கப்பல் தலைவனான மீகாமனிடம் நாகமணியினைக் கொண்டுவரப் பணிக்கின்றான். இந்நாகமணித் தேடல் தொடர்பான கப்பலை ஆயத்தம் செய்தல் தொடங்கி, நாகமணியுள்ள ஈழத்து நாகதீவின் அரசனான வெடியரசனிடம் ஏற்பட்ட சண்டைகள், அதன் பிறகு நாகமணியினைப் பெறுதல் வரை கண்ணகியின் சிலம்பினைப் பெறக்கூடிய இப்பகுதியானது, அறுநூற்று நாற்பத்து மூன்று பாடல்களைக் கொண்டு அமைவதன் வழி இப்பகுதியின் சிறப்பானது விளங்குகிறது.

இவ்வாறான கண்ணகி, கோவலன் பிறப்புக் கூறுகின்ற நிகழ்வுகளும் கண்ணகியின் காற்சிலம்பினுக்கு நாகமணிப்பரல் தேடுகின்ற நிகழ்வுகளும் சிலப்பதிகாரத்தில் காணப்படாதன.

கோவலன், கண்ணகியின் திருமணம் வைதீக மரபுப்படி நிகழ்தல், திருமணத்திற்கு சுற்றத்தாரை வெற்றிலை – பாக்கு வைத்து அழைத்தல், மணமக்களுக்குக் கண்ணூறுகழித்தல், இசைக்கருவிகளை இசைத்தல் என்பனவான பழந்தமிழ் மரபு சார்ந்த நிகழ்வுகள் கூறப்பட்டுள்ளன. திருமண நிகழ்வானது அறுபத்து நான்கு பாடல்களில் பாடப்பட்டுள்ளமை குறிப்பிடத்தக்கதாகும். இவை சிலப்பதிகார மரபையொட்டிச் செல்கின்றபோதும், சிலம்பில் உள்ளது போல் எதிர்மறைப் பொருளில் உள்ள வாழ்த்துமுறை இங்கு காணப்படவில்லை. இதைனைக் கூத்து மரபிற்கும் நாடகக் காப்பியத்திற்குமான வேறுபாடாகக் கருதலாம். கூத்துமரபின் நிகழ்வுகள் யாவும் தங்களது மரபுசார்ந்த வாழ்வியல் நிகழ்வுகளாகவே அமைந்திருக்க, நாடக இலக்கியத்தின் போக்கானது பின்வருவனவற்றை முன்னுரைத்தல் என்பனவான உத்திகளைப் பெற்றுச் செல்லும்.

திருமண நிகழ்விற்குப் பின் கோவலன் நான்காம் நாளிலேயே கண்ணகியை விட்டுப்பிரிந்து மாதவியிடம் சென்றுவிடுகின்றான். சிலம்பில் பல ஆண்டுகள் கண்ணகியுடன் வாழ்ந்தபிறகே மாதவியிடம் செல்வதாக உள்ளது. சிலம்பில் கோவலன் – கண்ணகி அக வாழ்வு சிறப்புறக் கூறப்பட்ட நிலையில், கண்ணகி வழக்குரை மாறுபட்ட நிலையில், கோவலனும் கண்ணகியும் ஒரு பொழுதும் அகவாழ்வினை வாழாது நான்காம் நாளிலேயே பிரிந்ததாகக் கூறுதலென்பது, கண்ணகியின் தெய்விகத் தன்மை நோக்கியே எனலாம். ஆனால் இதில் முரண்பட்ட கருத்தொன்றினையும் கருத வேண்டியதாகின்றது. மாதவியைப் பிரிந்து கண்ணகியிடம் வந்த கோவலன் அவளை உடனழைத்துக் கொண்டு மதுரைக்குச் செல்கின்றான். மதுரையில் உள்ள ஆயர்பாடியில் சிலநாட்கள் தங்கி இருவரும் மகிழ்ச்சியாக வாழ்ந்ததாகக் கண்ணகி வழக்குரை கூறுகின்றது. அதனடிப்படையில் நோக்கினால் முன்னைய கருத்தியலோடு மாறுபடுதலினைக் காணலாம். இம்முரண் எவ்வகையில் ஏற்பட்டது என்பது ஆய்விற்குரியதாம். ஆயினும் இக்காப்பியம் எழுதப்பட்ட காலத்தில் கண்ணகியும் கோவலனும் பலகாலம் சேர்ந்து வாழ்ந்து வந்ததாகவே அவ்வாசிரியரால் எழுதப்பட்டிருக்கும். பிற்காலத்தில் தெய்விகப் புனிதத்தன்மைக்கு இல்லற ஒழுக்கம் புறம்பானதென்ற சிந்தனை ஓங்கிய வேளையில், அக்காலத்தைச் சேர்ந்த புலவர்களால் இந்நூல் சில மாற்றங்களைக் கண்டிருத்தல் கூடும் என்பதுவும் வழமையேயாம். சிலப்பதிகாரம், கவுந்தியடிகளை ஆற்றுப்படுத்துபவராகக் காட்டும். ஆனால் கண்ணகி வழக்குரையில் அவ்வாறொருவரில்லை. பின்நடப்பனவற்றை முன்னரே கூறும் உத்தி பலவகைகளில் நாடகக் காப்பியங்களிற் காணப்படும். சிலப்பதிகாரத்தில் கண்ணகி, கோவலன், கோப்பெருந்தேவி ஆகியோர் கண்ட கனவின் வழி பின்நிகழ்வன முன்னுணர்த்தப்பட்டன. கண்ணகி வழக்குரையில் அவ்வுத்தியினைச் சோதிடத்தின் வழி அதன் ஆசிரியர் பயன்படுத்தியிருப்பார். சான்றுகளாக, கோவலன் பிறந்தவேளை அவனுக்குச் சாதகம் கணித்த கணியர்கள், பெண்களால் பொருளிழந்து அயலகம் போவது உறுதி எனவும், மாதவி பிறந்த போது அவளது சாதகத்தைக் கணித்த கணியர், அவள் தலைவன் பொருளிழப்பானென்றும், அவனது இல்லாலாள் ஊரழியுமென்றும் கூறுவதனைக் கொள்ளலாம். மாதவியின் பிறப்பு சிலம்பில் கூறப்படவில்லை. கண்ணகி வழக்குரையில் மாதவியின் பிறப்பு முதலான செய்திகளும் கூறப்பட்டுள்ளன. சிலப்பதிகாரத்தில் பொற்கொல்லனைத் தாண்டிய எதிர்மறைக் கதைமாந்தர் யாருமிலர்; அங்கு ஊழே எதிர்நிலையில் நின்றது. கண்ணகி வழக்குரையில் பல எதிர்மறை மாந்தர்களுண்டு. சான்றாக, மாதவியின் தாய் சித்திராபதியைக் குறிப்பிடலாம். இது, சிலப்பதிகாரத்தின் மைய அமைப்பான ஊழினைத் தாண்டி, கதையானது வினைப்பயனை நோக்கி நகர்ந்துவிட்டமையினைக் காட்டக்கூடியதாக உள்ளதெனலாம். இப்போக்கானது இந்நூல் எழுதப்பட்ட காலத்தில் வினைக்கோட்பாடு ஈழத்தமிழ்ச் சமுதாயத்திற் பெற்றிருந்த செல்வாக்கினைக் காட்டுவதாகவுள்ளது. சிலப்பதிகாரத்தின் அழகு அதன் அணி நலனிலுமுண்டு. ஆனால் கண்ணகி வழக்குரையில் நாட்டார் வழக்காற்றுப் புனைவுகள் மிகுதியாக உள்ளன.

கோவலன் மாதவியிடமுள்ள ஒவ்வொரு நாளும் நூற்றெட்டுக் கலஞ்சு பொன்கொடுக்க வேண்டும் என்பது முறைமை. அவ்வாறு கொடுக்கவியலாத நிலையில் மாதவியைப் பிரிய வலியுறுத்துவதாக சித்திராபதியின் கூற்று அமையும். கண்ணகி தனது அணிகலன்களை விற்று, அரைமாப் பொன் குறைய, நூற்றெட்டுக் கழஞ்சு பொன் கொடுத்ததாகக் கூறப்பட்டுள்ளமையினைக் காணலாம். 

சிலப்பதிகாரத்தின் இந்திரவிழா நிகழ்வுகள் கானல் சோலையான கடற்கரையிலேயே நிகழும். கண்ணகி வழக்குரையில் அவ்வாறான நிகழ்வல்லாமல் பொன்னியாறு வந்தவழி காண, மாதவியும் கோவலனும் சென்றபோது, அவர்களது பிரிவு நிகழும். கானல் வரியில் மாதவி, கோவலன் ஆகியோர் பாடிய பாடல்கள் பல. ஆனால் வழக்குரையில் “காவிரியில் நீராடி ஆறுவந்த வழிஅருள் வணிகா பார்த்தருள்வாய்” என மாதவி கூறியதனை வாது மொழியெனக் கோவலன் கூறிப் பிரிகின்றான். இது பிற்காலத்தில் பெண் வாது செய்யும் உரிமையற்றவள் ஆயினாள் என்பதினைக் காட்டுவதாகின்றது. ஆனால் கண்ணகி வழக்குரையே பெண்ணாகிய கண்ணகி செய்த வாதின் பெயரால் அமைகின்றது. அதனால் பிறரோடு வாதிடலாம் ஆனால் கணவனோடு வாது செய்தல் கூடாதென்பது மரபாகலாம். வழக்குரையில் கண்ணகியே தன்னையும் மதுரைக்கு அழைத்துச் செல்லுமாறு கூறுகிறாள்; கோவலன் அழைக்கவில்லை.

கவுந்தியடிகளின் கூற்றுகளில் சில, கோவலனின் கூற்றுகளாக அமையக் காணலாம். இராமாயணக் காதையை ஆறுதல் மொழியாகச் சிலப்பதிகாரத்தில் கவுந்தியடிகளே கூற, வழக்குரையில் கோவலனே பாண்டவர் கதையையும் சீதை – இராமன் பிரிவினையும் கூறக் காணலாம். தனது வினைப்பயனையே கோவலன் நொந்துகொள்கின்றான். சொக்கநாதர் கருத்தை யாரும் வெல்லவியலாது என்பது இக்கதையின் காலத்தினை உறுதிசெய்ய உதவும். ஆயர்பாடியில் சிலப்பதிகார மாதரிக்கு மாற்றாக இடைச்சியம்மை எனும் கதைமாந்தர் கூறப்பட்டுள்ளமையினைக் காணலாம். ஊழினைத் தாண்டி பொற்கொல்லனே முழுக் குற்றவாளியாக்கப்படுகின்றான். இன்னும் ஈழத்தில் பொற்கொல்லர்கள் கண்ணகியை வழிபடுதலும் இல்லை; கண்ணகி கோயிலுக்குச் செல்வதுமில்லை. ‘வருடத்திற்கு ஒரு பூசையும் வௌவாலடைந்த கோயிலும்’ என கண்ணகி வழிபாட்டு மரபினைப் பழிப்பர். சிலப்பதிகாரத்தில் உள்ள வஞ்சிக்காண்டம், வழக்குரையில் இல்லை. மதுரையை எரித்த கண்ணகி இடைச்சேரி திரும்புவதாகவும், இடைச்சேரியில் கண்ணகியை இருத்தி ஆய்ச்சியர் நீரால் குளிப்பாட்டி குளிர்ச்சிப்படுத்துவதாகவுமே உள்ளது என்றவாறாக இக்கண்ணகி வழக்குரையினை ஒப்பீட்டு நிலையில் காணலாம். இதன்வழி பின்வரும் செய்திகளைத் தொகுத்தறியலாம்:

1. காலச்சூழலுக்கும் தங்களது இறைநெறிக் கட்டமைவிற்கும் அதன் பரவலாக்கத்திற்கும் செம்மாந்த இலக்கியம் என்ற சிறப்பினைத்தாண்டி, மண்சார்ந்த பக்தி நெறியினைப் பொதுநிலையில் இணைக்கக்கூடிய நூலின் தேவை எழுகின்றபோது வழிநூல்கள் தோன்றுவதாகின்றன. அவ்வகையிலேயே சிலப்பதிகாரத்திற்கு இலங்கையில் பல வழிநூல்கள் தோன்றின. அறிந்த நிகழ்வினையே மீண்டும் மீண்டும் நிகழ்த்தி, அதன்வழிப்பட்டதான சுவையினை மென்மேலும் பெறுதலென்பது தெற்காசியக் கலைமரபின் சிறப்பு. அவ்வகையிலேயே மகாபாரதம், அண்ணன்மார் கதைப்பாடல், கோவலன் கதை, சிலம்புகூறல், கண்ணகி வழக்குரை என்பன அமைகின்றன. ஒரு மரபு சார்ந்த தொன்மக் கதையானது அந்தந்தச் சூழலுக்கேற்ற வடிவத்தினைப் பெற்று அதன் சிறப்பினால் தொடர்கிறதெனலாம். கூத்திற்கான வடிவங்களையும் பாடுதலுக்கான வடிவங்களையும் சடங்குப் பயன்பாட்டு வடிவங்களையும் ஒரு இலக்கியம் பெறமுனையும் போது, தனது தேசியத் தன்மையால் அதன்வழிப்பட்டதான பல படைப்புகள் தோன்றும். அவ்வகையிலேயே சிலப்பதிகாரத்திற்கும் பல வழிநூல்கள் தோன்றின.

2. இலங்கையிற் தோன்றிய சிலப்பதிகார வழிநூல்களிலும் கொங்குப்பகுதியில் தோன்றிய சிலப்பதிகார வழிநூல்களிலும் வஞ்சிக்காண்டம் காணப்படாமைக்கான காரணங்களாக சிலவற்றினைக் குறிப்பிடலாம். ஒரு மறவன் சமர்க்களத்தில் மறச்சாவடைவதோடு அவனது வாழ்வு முடிந்து விடுகிறது. ஆயினும் அவனது மறச்சிறப்பின் பொருட்டும் அவன்பாற் கொண்ட பற்றின் பொருட்டும் தங்களோடு அவனை இணைத்துக் கொள்வதற்கான உளப்பாங்கின் பொருட்டும் அவனுக்கு தெய்வநிலை கொடுத்து மண்சார்ந்த மரபோடு தக்கவைத்தல் என்பது பண்டை மரபாகும். அதனை தொல்காப்பிய வெட்சித்திணையின் காட்சி, கால்கோள், நீர்ப்படை, நடுகல் என்பனவான துறைகள் விளக்குகின்றன. மறவனுக்கான தெய்வநிலை, மறப்பெண்டிருக்கும் பொருந்துமாதலால் வஞ்சிக்காண்டத்தில் இந்நிகழ்வுகள் கூறப்படுகின்றன. கண்ணகி வழிபாட்டு மரபினை சேரநாட்டுடன் இணைப்பது வஞ்சிக்காண்டம். அவ்வகையில் மதுரைக் காண்டத்துடன் கோவலன், கண்ணகி கதை நிறைவுற்ற நிலையில், தங்களது மண்ணோடும் வாழ்வியலோடும் கண்ணகியை இறைநிலையில், சமயநிலையில் இணைத்துக்கொள்ள மேற்கண்டதான தொல்காப்பிய புறத்திணை மரபு வழிவகை செய்வதாகின்றது. மதுரையை எரித்தபின் கண்ணகி சேர நாடடைந்தாள் என வஞ்சிக்காண்டம் கூறுகின்றது; ஈழத்தோடு அது கண்ணகியை இணைக்கவில்லை. அதனால் அது ஈழத்து வழிபாட்டு மரபினுக்குத் தேவையானதாக இல்லை. அதனால் ஈழத்து மக்கள் கண்ணகி தங்களிடம் வந்தது போலவும் தங்களது நாட்டில் எழுந்தருளியது போலவுமான நூல்களைப் படைக்கவேண்டிய தேவை எழுவதாயிற்று. அதனால் மதுரையை எரித்த கண்ணகி ஆயர்குலப் பெண்களால் குளிர்விக்கப்பட்ட பிறகு அங்கிருந்து ஈழம் வந்ததாகவும் சினந்தணிந்த நிலையில் தங்களுக்கு வரந்தந்து அருளியதாகவும் ஈழத்து மக்களும் இலக்கியங்களும் இயம்புகின்றன. ஈழத்துக் கண்ணகி கோயில்களின் தல வரலாறுகளும் மீண்டும் மீண்டும் இதனையே வலியுறுத்துகின்றன. சான்றாக, மட்டக்களப்பிலுள்ள வந்தாறுமூலை என்னும் ஊரிலுள்ள கண்ணகி கோயிலின் வரலாறானது, மதுரையை எரித்தபிறகு கண்ணகி ஈழம் வந்து (சினம்) ஆறி வரந்தந்த மூலையாதலால் இவ்விடம் ‘வந்தாறுமூலை’ எனப் பெயர்பெற்றதென வழங்கக் காணலாம். இவைபோல் இராமன் வந்த இடங்களும் பாண்டவர்கள் வாழ்ந்த இடங்களுமாகப் பல உண்டு. இதன் மூலம் கண்ணகிக்கும் தங்களுக்குமான நேரடித் தொடர்பினை அவ்வவ்வூர் மக்கள் ஏற்படுத்திக் கொள்கின்றனர். இதனாலேயே கண்ணகி சேரநாடு சென்று விண்ணுலகம் சேர்ந்தாள் என்ற வஞ்சிக்காண்டப் பகுதியை ஈழத்து மக்கள் போற்றினாரிலர். தங்களுக்கென்று ஓர் ஈழத்துக் காண்டத்தைப் படைத்துக்கொண்டார்கள்.

3. பிறப்பிற்கு முன்னும், பிறப்பின்போதும், இல்வாழ்வின் போதுமென அனைத்து நிலைகளிலும் கண்ணகி தெய்விகத் தன்மையுடையவளாகவே காட்டப்படுகிறாள். ஆணின் மறம், அவன் வாழுகின்ற காலத்தில் அவனுக்குப் புகழினையும் அவனது விழுப்புண்பட்ட வீழ்ச்சிக்குப்பின் தெய்வத்தன்மையினையும் வழங்குவதாக அமைகின்றது. பிறப்பு முதலே கற்பொழுக்கமுடைய குலப்பெண், தெய்வத் தன்மையுடையவளாகக் கருதப்படுகின்றாள். இதனையே பொய்யில் புலவரும் “தெய்வம் தொழாஅர் கொழுநற் றொழுதெழுவாள் பெய்யெனப் பெய்யும் மழை” எனக் கூறுதலின்வழி அறியலாம். அதனாலேயே இளங்கோவடிகளும், 

போதிலார் திருவினாள் புகழுடை வடிவென்றுந்
தீதிலா வடமீனின் திறமிவள் திறமென்றும்
மாதரார் தொழுதேத்த வயங்கிய பெருங்குணத்துக்
காதலார் பெயர்மன்னுங் கண்ணகியென்பாள் மன்னோ
(சிலம்பு-புகார்-மங்கல வாழ்த்து: 26-1)

எனத் தெய்வத்தன்மையுடன் கண்ணகியை அறிமுகம் செய்கிறார். அவ்வகைத்தே ‘பெண்ணிற்கு ஆணினும் கூடுதல் தெய்விகத் தன்மையுண்டு’ என்னும் கருத்தாக்கத்தில் பாட்டு மரபுகளும் அமைந்துள்ளதெனலாம். செவ்விலக்கியங்களைக் காட்டிலும் தெய்விகத்தன்மையினை மிகுத்துக் கூறக்கூடிய தன்மை கண்ணகி வழக்குரை போன்ற நாட்டார் இலக்கிய மரபுடன் தொடர்புடைய இலக்கிய வகைமைகளுக்கு உண்டு என்பது எண்ணப்பட வேண்டியதாகும்.

4. தமிழ்ச் செவ்வியல் மரபினுக்கு உரிய நூலாக சிலப்பதிகாரம் அமைவதுபோல் தமிழரின் கூத்து மரபினுக்கு ஏற்புடைய நூலாக கண்ணகி வழக்குரை அமையக் காணலாம். இந்நூலின் இலக்கியத் தன்மையானது சிந்து, சிந்துநடை, வெண்பா, அந்தாதித்தொடை, இயைபுத் தொடை, முரண்தொடை என்பனவற்றால் அமைந்து கேட்போர் மனதினை மகிழ்விக்கும் வகையில் உள்ளது.

5. சிலப்பதிகாரக் காலத்தில் அச்சமூகத்தில் ஊழ்க்கோட்பாடானது முதன்மை பெற்றிருந்தது. அதனால் அதன்வழி அக்காப்பியமானது சென்றது. ஆனால் கண்ணகி வழக்குரையானது பிற்கால வினைக்கோட்பாட்டினை (கர்மா) அடிப்படையாகக் கொண்டு தம்மைக் கட்டமைத்துக் கொண்டது.

6. கண்ணகி வழிபாட்டின் அடிப்படையானது வளமை தருதலும், அறம் தருதலும், பிணி நீக்கலும் ஆகும். இவையே வலிமையான சமூகக் கட்டமைப்பிற்கு இன்றியமையாததாகும். அவ்வகையிலேயே மேற்கண்டவற்றினை வரமாக அருளப் பலிதம் செய்யக்கூடிய தெய்வமாக அன்றும் இன்றும் கண்ணகி விளங்குகின்றாள். அத்தகைய மெய்யியல் கட்டமைப்பில் கண்ணகி அணங்கின் வழிபாடுகளானது எவ்வகை மாறுதலுமின்றி இன்றளவும்  தொடர்வனவாகின்றன.

7. ‘சிலப்பதிகாரம்’ என்னும் அந்நூலானது கதை பெருகக் காரணமான கண்ணகியின் அணிகலனால் அப்பெயரைப் பெற்றது. கண்ணகி வழக்குரைக் காதை என்னும் நூலின் பெயரானது, தனது கற்பின் ஆற்றலால் ஒரு பெண் வெல்லமுடியும் என்னும் திறத்தால் பெற்ற பெயராகும். 

மேற்கண்டவாறாக ஈழத்தில் கண்ணகி வழிபாட்டுடன் இணைந்து விளங்கும் பெருங்காப்பியமாக கண்ணகி வழக்குரைக் காதை அமைவதை அறியலாம்.