1883 ஈஸ்டர் ஞாயிறு, கொட்டாஞ்சேனைக் கலவரம்: நவீன இலங்கையின் முதலாவது மதக் கலவரத்தின் பின்னணி 

16ஆம் 17ஆம் நூற்றாண்டுகளின்போது, ‘கிறிஸ்தவ இராச்சியங்களாகத்’ திகழ்ந்த ஐரோப்பாவிலே மதச் சீர்திருத்தத்துக்கான சக்திகளுக்கும் மதச் சீர்திருத்தத்திற்கு எதிரான சக்திகளுக்கும் இடையிலான உள்நாட்டுக் கலவரங்கள் நடைபெற்றன. அதனூடாகவே அங்கு தேசியவாதம் தலைதூக்கி தேசிய அரசுகள் உருவாகின. ஆனால் இலங்கை போன்ற நாடுகளில் கிறிஸ்தவ மதத் திணிப்புக்கு எதிராக எழுந்த சுதேச மதங்களின் எழுச்சிகளின் ஊடாகவே காலனித்துவ தேசியவாதம் உருவாகியது.

ஐரோப்பிய – மைய காலனித்துவக் கொள்கைகளும் ஆக்கிரமிப்புகளும் கிறிஸ்தவ மதத்தின் போர்வையிலே தான் மேற்கொள்ளப்பட்டன. ஐரோப்பியக் காலனித்துவவாதிகள் இலங்கையில் காலடி எடுத்து வைப்பதற்கு முன்னரே, இலங்கையில் பௌத்த மதம், இந்து (சைவ) மதம், இஸ்லாமிய மதம் உட்பட வேறு சில பிராந்திய மதங்களும் இருந்தன. ஆயினும் பௌத்த, இந்து மதங்களின் துணையோடுதான் நிலப்பிரபுத்துவக்கால யுத்தங்கள் நடைபெற்றுள்ளன. இலங்கையைப் பொறுத்தளவில் இஸ்லாமிய மதமானது அரசு அதிகாரத்திற்குப் போட்டியிடும் மதமாகவோ ஆக்கிரமிப்புக்கான மதமாகவோ பயன்படவில்லை; சில பிராந்தியச் சிற்றரசுகளை அது அவ்வப்போது சிறிது காலம் ஆட்சி செய்திருந்தாலும் கூட. பதினாறாம் நூற்றாண்டில் போர்த்துக்கேயரின் வருகையோடு கிறிஸ்தவ மதம் இலங்கைக்குள் அந்நிய ஆக்கிரமிப்பாளர்களின் கருவியாக பிரவேசித்த போது அதனை ஓர் அந்நிய – ஆக்கிரமிப்பு மதமாகக் கருதி இலங்கையின் உள்ளூர் மதச் சக்திகள் அனைத்தும் அதற்கு எதிராக ஒன்றுசேரக் கூடிய ஒரு தளம் அமைந்தது. அத்துடன் நவீனமடைந்துவிட்ட கிறிஸ்தவ மதத்திற்கு ஈடு கொடுக்கக்கூடிய விதத்தில் இம்மதங்கள் தம்மைத் தகவமைத்துக்கொள்ள வேண்டிய தேவை ஏற்பட்டது. இதுவே மத மறுமலர்ச்சி இயக்கங்களின் பின்னணியாகும். இலங்கையில் உள்ளூர் மதச் சக்திகள் அனைத்தும் காலனித்துவ ஆக்கிரமிப்புக்கு எதிராக ஒன்றுசேரும் போக்கு உருவாகவில்லை. முதலில் அவை தனித்தனியாக, ஆனால் ஒன்றோடொன்று முரண்படாத விதத்தில் ஒன்றை ஒன்று வளப்படுத்திக்கொண்டு பயணித்தன. பின்னர் தனித்தனியாகப் பிரிந்தன. நாளடைவில், பிரித்தானியர் அறிமுகப்படுத்திய ஆட்சிமுறையின் பலவீனத்தைப் பயன்படுத்தி தமது மேலாதிக்கத்தை நிலைநாட்டிக்கொண்டு, அதிகாரத்தையும் சலுகைகளையும் தம்வசமாக்கிக்கொள்ள, காலனித்துவக் காலத்தில் உருவான புதிய சிங்கள – பௌத்த மேட்டுக்குடியினர் ஆட்சி அதிகாரத்தை தமது ஏகபோகமாக்கிக்கொண்டனர். இதற்குப் பிரித்தானியரின் பிரித்தாளும் தந்திரமும் காரணமானது. இப்போக்கின் தொடக்கப் புள்ளியாக 19ஆம் நூற்றாண்டில் இலங்கையில் உருவான பௌத்த, இந்து, இஸ்லாமிய மத மறுமலர்ச்சி இயக்கங்களின் தோற்றத்தைக் கொள்ளலாம். இவற்றுள் பௌத்த மத மறுமலர்ச்சி இயக்கமே முன்னணி வகித்தது. எனினும் பௌத்த மத மறுமலர்ச்சி ஒரேவிதமாக வளர்ந்து வரவில்லை. அதன் வெவ்வேறு கட்ட வளர்ச்சிக்கும் தன்மைக்கும் ஏற்ப அதனை மூன்று கட்டங்களாக வகுக்கலாம்.

பௌத்த மத மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் முதலாவது காலகட்டம்: 1833 -1883

பௌத்த மத மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தினதும் இந்து மதச் சீர்திருத்த இயக்கத்தினதும் தொடக்க காலத்தை திட்டவட்டமாக வரையறுப்பது கடினம். போர்த்துக்கேயர் ஆட்சியின்போது, 44 வருடங்களில் களனி – களுகங்கைப் பிரதேசத்தில் மாத்திரம் 6 பாரிய கிளர்ச்சிகளும் 4 சிறிய கிளர்ச்சிகளும் வெடித்துள்ளன. ரோமன் கத்தோலிக்கத் தேவாலயங்கள், பௌத்தர்களினதும் இந்துக்களினதும் தாக்குதலுக்கு இலக்காகி இருந்தன. போர்த்துக்கேயர் பௌத்த, இந்து வழிபாட்டுத் தலங்களை அழித்து, கோவில் நிலங்களை தேவாலயங்களுக்கு மாற்றினர். போர்த்துக்கேயர்கள் காலத்தில் ஏனைய மதங்கள் தடைசெய்யப்படவில்லை. இருப்பினும், கத்தோலிக்க மதத்துக்கு மாறியவர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட சலுகைகள் மற்றும் வரி விலக்குகள் போன்றன கிளர்ச்சியாளர்களின் ஆத்திரத்துக்கு காரணமாகின. இத்தகைய கிளர்ச்சிகளில் ‘எதிரில்லே ரால (Edirille Rala)’ போன்ற ரோமன் கத்தோலிக்கர்கள்கூடப் பங்கு கொண்டுள்ளனர்.

டச்சுக்காரர்களின் ஆட்சியின் ஆரம்பகாலத்தில், பௌத்தர்கள், இந்துக்கள், முஸ்லிம்கள் மாத்திரமல்ல ரோமன் கத்தோலிக்கர்கள்கூட பொது இடங்களில் மத வழிபாடுகளை நடத்துவது தடுக்கப்பட்டது. புரட்டஸ்தாந்தியருக்கு வழங்கப்பட்ட சிவில் உரிமைகளை மற்றவர்களுக்குத்தர மறுத்தனர். ஆயினும் ஐரோப்பாவில் ஏற்பட்ட மதம் தொடர்பான அணுகுமுறை மாற்றத்தால் 18ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் இக்கட்டுப்பாடுகளைத் தளர்த்தத் தொடங்கினர்.

இக்காலப்பகுதியிலேயே ஐரோப்பியர் ஆட்சிசெய்த கரையோரப்பகுதிகளில் பெளத்த மதத்தைப் பாதுகாக்கும் முயற்சியை, கண்டி இராச்சியத்தை மையமாகக்கொண்ட பெளத்த மதப்பீடங்கள் மேற்கொண்டன. இந்நடவடிக்கைகள் வலிவிட்ட சரணங்கர (Weliwita Saranankara 1698 – 1778) தேரரால் தொடங்கப்பட்டது. அவரது மாணவர்கள் மூலம் கரையோர மாகாணங்களுக்கு இது பரவியது. இது கண்டி இராச்சியம் வீழ்ச்சியுற்ற பின்னரும் பௌத்தத்தின் மறுமலர்ச்சிக்கு வழிவகுத்தது. ஹிக்கடுவே ஸ்ரீ சுமங்கல, (Hikkaduwe Sri Sumangala) இரத்மலானை தர்மலோக (Ratmalana Dharmaloka) அவரது மாணவர் ஸ்ரீ தர்மராம (Sri Dharmarama) மற்றும் பண்டிட் படுவந்துடாவே தேவரக்ஷிதா (Batut Vantul Dave Devarakshita) ஆகியோர் இவ்வியக்கத்தின் முன்னோடிகளாவர்.

கண்டி இராச்சியத்தின் பௌத்த அதி உயர் பீடமான சியாம் நிகாய பிக்குகளை கொயிகம சாதியிலிருந்து மாத்திரமே நியமிப்பது வழமையாக இருந்தது. இதனால் அதிருப்தியுற்ற புதிதாக வளர்ச்சிபெற்றுவந்த தனவந்த சாதிக்குழுக்கள் பர்மாவிலிருந்து பௌத்த துறவிகளை வரவழைத்து கொயிகம அல்லாத கரையோரச் சிங்கள, பௌத்த உயரடுக்கு உறுப்பினர்களுக்கான அமரபுர நிக்காயாவை (Amarapura Nikaya) 1803 இல் நிறுவினர். அதேபோன்று ராமண்ணா நிக்காயா (Ramanna Nikaya) 1864 இல் நிறுவப்பட்டது.

இந்தக் காலகட்டத்தில் பௌத்த துறவுச் சீர்திருத்தத்தின் ஒரு முக்கியமான நிகழ்வு, இரத்மலானையில் பரம தம்ம செட்டிய பிரிவேன (Parama Dhamma Chetiya Pirivena) 1845 இல் நிறுவப்பட்டமையாகும். இப்பௌத்த உயர்கல்வி நிறுவனத்தைச் சேர்ந்த மாணவர்கள் 1873இல் மாளிகாகந்தவில் வித்யோதய பிரிவேனவையும் (Vidyodaya Pirivena), 1875இல் பேலியகொடையில் வித்யாலங்கார பிரிவேனவையும் (Vidyalankara Pirivena) நிறுவினர்.

கண்டி இராச்சியம் 1815இல் பிரித்தானியரின் சூழ்ச்சியால் வீழ்ந்து கண்டியப் பிரதானிகளுடன் செய்துகொள்ளப்பட்ட ஒப்பந்தங்கள் மீறப்பட்ட பின்னர், குறிப்பாக 1818 வெல்லஸ்ஸ கிளர்ச்சியின் பின்னர், அங்கு ஏற்பட்ட அதிருப்திகள் 1840களில் வெளிப்படத் தொடங்கின. 1848இல் இடம்பெற்ற மாத்தளைக் கிளர்ச்சியில் இவ் அதிருப்திகள் வெளிப்பட்டன. ஆயினும் பெருந்தோட்டப் பொருளாதாரம் அறிமுகப்பட்ட பின்னர், நாடு நவீன காலத்துக்குள் பிரவேசிக்கத் தொடங்கி, அதற்கேற்ப நவீன அரசியலமைப்பை 1833இல் அறிமுகப்படுத்திய பின்னர் உருவான பௌத்த மத எழுச்சியை, புதிய வகையிலான மதச் சீர்திருத்த இயக்கங்களின் தொடக்கமாகக் கருதலாம்.

இவ் அரசியலமைப்பு அதுவரை பல்வேறு விதமான அதிகார, நிர்வாகப் பரவலாக்கல் முறைகளைக் கொண்டிருந்த இலங்கையின் ஆட்சியை ஒரே மத்தியப்படுத்தப்பட்ட அரசிடம் கையளித்தது. இவ்வதிகாரம் கொழும்பில் மையங்கொண்டு, கொழும்பை பிரித்தானியாவில் இருந்து கட்டுப்படுத்தக்கூடிய விதத்தில் வடிவமைக்கப்பட்டிருந்தது. கோல்புரூக்கின் சிபாரிசின்படி, கல்வியின் உள்ளடக்கம் சாராம்சத்தில் மேற்கத்திய, கிறிஸ்தவ, ஆங்கிலமயமானதாக இருக்க வேண்டும். அத்துடன் பாடசாலைகள் அனைத்தும் கிறிஸ்தவ மதகுருமார்களின் கைகளில் விடப்படவேண்டும் என்பதாகவே இருந்தது. இதனால் ஆங்கிலமொழிக்கும், ஆங்கிலக்கல்விக்கும், ஆங்கிலம் கற்றவர்களுக்கும், ஆங்கில நிர்வாகத்தில் இணைந்து நிர்வாகம் புரியும் சுதேச அதிகாரிகளுக்கும் இருந்த அந்தஸ்து, சுதேசமொழிகளில் கற்றவர்களுக்கும், அதுவரை அதிகாரக் கட்டமைப்பின் உச்சத்தில் இருந்த நிலப்பிரபுத்துவ சக்திகளுக்கும், அவற்றைத் தாங்கிநின்ற மதகுருமாருக்கும் இல்லாமல் போய்விட்டது. அத்துடன் ஆங்கிலக்கல்வி என்பது கிறிஸ்தவ மதத்துடன் கலந்து வழங்கப்பட்டதனால் ஆங்கிலக்கல்வி கற்றவர்கள், ஆங்கிலக் கலாசாரத்தைப் பின்பற்றும் ஒரு புதிய அணியாக உருவாகினர். பெரும்பாலும் சிங்களவர்கள், தம்மைக் கிறிஸ்தவர்கள் என அடையாளப்படுத்திக்கொள்வதில் பெருமை கொண்டதால் சுதேச கலாசாரம் சவாலுக்குள்ளானது.

இதன் தொடர்ச்சியாக, 1865ஆம் ஆண்டின் கல்விக்குழுவிற்குச் சாட்சியமளிக்க, ஸ்ரீ சுமங்கல அல்லது வஸ்கடுவே சுபூதி போன்ற ஓர் உயர்மட்டப் பௌத்தத்துறவிகூட அழைக்கப்படவில்லை. அத்துடன், விகாரைக்கும் கோவிலுக்கும் சொந்தமான நிலங்களைக் குத்தகை எடுத்தோர் தொடர்பாக எடுக்கப்பட்ட தீர்மானமும், ராஜகாரியமுறை நீக்கப்பட்டதும் இவர்களது நிலைமையை ஆட்டங்கொள்ள வைத்தது.

இதற்குமேல் வெந்த புண்ணில் வேல் பாய்ச்சுவதைப்போல, 1860களில் மிஷனரிகள் ஜூபிலிக் கொண்டாட்டங்களை விமரிசையாகக் கொண்டாடியமை, பௌத்த மறுமலர்ச்சி இயக்கங்களிற்கு விசனத்தை அளித்தது. அத்துடன் சி.எம்.எஸ். (Church Mission Society) மற்றும் வெஸ்லியன்கள், பௌத்தத்தைத் தாக்கும் ஏராளமான துண்டுப்பிரசுரங்களை சிங்களத்தில் அச்சிட்டு வெளியிட்டனர். இதற்கு எதிர்வினையாக சியாம் மன்னரின் உதவியுடன் காலியில் அச்சகம் ஒன்றை நிறுவி பதிலடி கொடுக்க பௌத்தர்கள் துணிந்தார். அவர்கள் பௌத்தப் பத்திரிகையான லக்மினி பஹானையை 1862இல் வெளியிடத் தொடங்கினர். இது நிதி நெருக்கடியின் காரணமாக 1867இல் நிறுத்தப்பட்டது. இருப்பினும், செப்டம்பர் 1867இல், இரண்டாவது செய்தித்தாள், ‘சத்திய மார்கய’ வெளிவந்தது. 1860 ஆகும் போது சுதேசமொழியில் கல்விகற்ற கணிசமான தொகையினர் உருவாகியிருந்தனர். இக்காலப் பகுதியிலே சுதேச பாடசாலைகளும் பரவலாக ஆரம்பிக்கப்பட்டிருந்தன. அதுவரை ஓலைச்சுவடிகளில் கைகளால் எழுதியும் வாசித்தும் வந்தவர்களுக்கு, அச்சு இயந்திரத்தின் மூலம் தாள்களில் அச்சடித்து ஆயிரக்கணக்கில் பிரசுரங்களை வெளியிடுவது பெரும் ஆச்சரியத்தையும் ஆர்வத்தையும் ஏற்படுத்தின. ஒவ்வொரு சமூகத்தின் வளர்ச்சியிலும் கடதாசியினதும் (Paper) அச்சகத்தினதும் கண்டுபிடிப்பு ஒரு பெரும் பாய்ச்சலை ஏற்படுத்தின என்பதை இங்கே மீண்டும் புரிந்து கொள்ளலாம். அச்சு ஊடகங்களின் அறிமுகம் மக்களுக்கு வியப்பையும் வாசிக்கும் ஆர்வத்தையும் தூண்டின. அச்சிடப்பட்ட நூல்களும் பத்திரிகைகளும் வெளிவர ஆரம்பித்தபோது அதன் தாக்கம் சமூகத்தில் பெரிதாக இருந்தது. இது பிரித்தானியர் காலத்திற்கு முன்னர் காணப்படாத ஒரு நிலைமையாகும்.

இலங்கையின் முதலாவது அச்சகம் ஒன்று, ஒல்லாந்தர் காலத்தில், 1734ஆம் ஆண்டுக்கும் 1736ஆம் ஆண்டுக்கும் இடையே ஆரம்பிக்கப்பட்டபோது, அது கத்தோலிக்க மதப் போதனைகளை முன்னெடுக்கின்ற சிங்கள, தமிழ் மொழிபெயர்ப்புப் பிரசுரங்களையும் நூல்களையுமே பிரதானமாக வெளியிட்டன. அப்போது இலங்கையில் இன்னும் ஆங்கிலமொழி பரவலாக அறியப்பட்டிருக்கவில்லை. ஆங்கிலேயரின் ஆட்சியின்போதுதான் அச்சுப் பிரதிகளினதும் அச்சு ஊடகங்களினதும் பயன்பாடும் செல்வாக்கும் அதிகரித்தன. 1860ஆம் ஆண்டில் முதலாவது சிங்களப் பத்திரிகை வெளிவந்தபோது, இலங்கையில் பல ஆங்கிலப் பத்திரிகைகள் வெளிவந்துகொண்டிருந்தன. ராபர்ட் வில்மட் ஹோர்டன் (Robert Wilmot Horton) ஆளுநராக இருந்தபோது முதன்முதலில் ‘கொழும்பு ஜர்னல்’ (The Colombo Journal – 1832) தொடங்கப்பட்டது. அதைத் தொடர்ந்து ‘ஒப்சேவர் அண்ட் கொமர்சியல் அட்வர்ரைசர்’ (Observer and Commercial Advertiser – 1834), ‘சிலோன் க்ரோனிக்கிள்’ (The Ceylon Chronicle – 1837) ஆகியன தொடங்கப்பட்டன. ‘சிலோன் ஹெரால்ட்’ (Ceylon Herald) செப்டம்பர் 1838இல் வெளியிடப்பட்டது.

பௌத்த மறுமலர்ச்சி என்பதை மேலோட்டமாக, மிஷனரிகளின் தாக்குதலுக்கான பௌத்தர்களின் எதிர்வினை என்று கூறலாம். கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளுக்கு எதிரான செயற்பாடுகள் ஆங்காங்கே பதிவாகியிருந்தாலும், உண்மையில் 1860களில்தான் பௌத்தர்கள் தங்களைத் தாங்களே ஒருங்கிணைத்துக்கொண்டு கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளுக்கு எதிராக கூட்டுச் செயற்பாட்டில் இறங்கினர். மிஷன் அமைப்புகள் பயன்படுத்திய அதே ஆயுதங்களான பொது விவாதங்கள், அச்சகம், பாடசாலைகள், கல்வி ஆகியவற்றை அவர்களும் கையில் எடுத்தனர்.

1860ஆம் ஆண்டின் பின்னர் சிங்களப் பத்திரிகைகளும் நூல்களும் படிப்படியாக வெளியாகி மக்கள் மத்தியில் செல்வாக்குச் செலுத்தத் தொடங்கின. வானொலியும், தொலைக்காட்சியும், சினிமாவும் இல்லாத அக்காலத்தில் அவை வாசிப்போருக்கு உற்சாகமளிக்கும் பொழுதுபோக்காகவும் திகழ்ந்தன. எழுத, வாசிக்கத் தெரியாதோர்கூட வாசிக்கக்கூடியவர்களைக்கொண்டு அவற்றை வாசிக்கவைத்து சூழநின்று ஆர்வத்தோடு கேட்பதும் விவாதிப்பதும் அன்றாட நிகழ்வாக மாறின. இவை அனைத்துமே மதச் சார்பானவையாகவும் கிறிஸ்தவ மத எதிர்ப்புணர்வு கொண்டவையாகவும் இருந்தன. அக்காலத்தில் எழுத்துப்புலமை உள்ள ஒருசிலரே இருந்ததாலும், அவர்கள் திறமைசாலிகளாக இருந்ததாலும், அவர்கள் பேசிய மதவாதம், தேசியவாதத்தையும் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புவாதத்தையும் கொண்டிருந்ததாலும், அவர்கள் மிகவும் பிரபல்யம் பெற்றனர்.

விவாதங்கள்

கிறிஸ்தவ மிஷனரிகள் துண்டுப்பிரசுரங்கள் மற்றும் புத்தகங்கள் மூலம் தமது மதத்தைப் பரப்பத்தொடங்கி பெளத்த மதத்தையும் இந்து மதத்தையும் மூடநம்பிக்கை மலிந்த, சிலைகளையும் மரங்களையும் கற்களையும் வழிபடுகின்ற, பேய் – பிசாசு நம்பிக்கைகள் நிரம்பிய, சோதிடம் – ஐதீகங்கள் ஆகியவற்றுக்கு அடிமையாகியுள்ள மதங்கள் எனவும், அதனை வழிபடுவோர் முட்டாள்கள் எனவும் பிரசாரம் செய்தன. நாளடைவில் இவ்விவாதங்கள் பெளத்த மதத்தின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளைக் கேள்வி எழுப்புவனவாக அமைந்தன. இவ்வாறு 1849இல் வெஸ்லியன் மிஷனரியின் போதகர் டி.ஜே. கோகர்லி (Rev. D.J. Gogerly), ‘கிறிஸ்தவப் பிரக்ஞை’ ‘(Christian Pragnapthi’) என்ற பிரசுரத்தை வெளியிட்டபோது, வண. மிகட்டுவத்தே குணானந்த தேரர் (Ven. Migettuwatte Gunananda Thera) 1862இல் ‘துர்லப்தி வினோதிமி’ (Durlabdi Vinodimi) என்ற பிரசுரம் மூலம் அதற்குப் பதிலளித்தார். அதற்கு மேலாக, ஹிக்கடுவே ஸ்ரீ சுமங்கல நாயக்க தேரர் (Rev. Migettuwatte Gunananda Thera) 1862-63 காலகட்டத்தில் ‘கிறிஸ்தவ வாத மர்தனய’ (Christian Vada Mardanaya) மற்றும் ‘சம்யக் தர்சனய’ (Samyak Darshanaya) ஆகிய பதிலுரைகளை எழுதி பல சஞ்சிகைகள் ஊடாகவும் ஆயிரக்கணக்கான துண்டுப்பிரசுரங்கள் மூலமும் மறுப்புரை வழங்கினார்.

இவ்வாறான ஐந்து விவாதங்கள் நடைபெற்றன. 1865இல் இவற்றுள் முதல் இரண்டும் எழுத்து வடிவில் முறையே பத்தேகமயிலும் (Baddegama) வரகொடயிலும் (Varagoda) இடம்பெற்றன. அதன்பின்னர் நடைபெற்ற மூன்று பிரபல விவாதங்கள் நேரடியாகவும் பகிரங்கமாகவும் நடைபெற்றன. இவற்றுள் முதலாவது விவாதம் உடன்விட்டவிலும் (Udanvita – 1866), இரண்டாவது விவாதம் கம்பளையிலும் (Gampola – 1871), மூன்றாவது விவாதம் பாணந்துறையிலும் (Panadura – 1873) நடைபெற்றன. இவற்றுள் பாணந்துறை விவாதம், அனைத்திற்கும் சிகரம் வைத்தாற்போல் அமைந்தது; நாடு முழுவதும் பெரும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியதோடு, அடுத்த தலைமுறைகளுக்கும் அது பரவியது.  

பாணந்துறை விவாதம் இடம்பெற்றதற்கான பின்புலக் காரணம் இதுதான்: ‘வெஸ்லி செப்பலைச்’ சேர்ந்த வண. டேனியல் கோகர்லி (Rev. Daniel Gogerly) தொடர்ச்சியாக பெளத்த மதத்தை மட்டம்தட்டும் பிரசுரங்களை வெளியிட்டுவந்த அதேசமயம், வண. டேவிட் டி சில்வா (Rev. David de Silva) பௌத்தத்தைக் கண்டிக்கும் தொடர் சொற்பொழிவுகளை பாணந்துறை மெதடிஸ்ட் தேவாலயத்தில் வழங்கி வந்தார். இதற்கெதிராக வண. மிகெட்டுவத்த குணானந்த தேரர், தம்மோடு நேரடியாக வாதிட முன்வருமாறு அவர்களுக்கு அழைப்புவிடுத்தார். இதற்கமையவே இவ்விவாதம் நடைபெற்றது.

1873 ஆகஸ்ட் 26 முதல் 28 வரை, மூன்று நாட்கள், இவ்வரலாற்று முக்கியத்துவம் வாய்ந்த விவாதம், சிங்களம், ஆங்கிலம், பாளி, சமஸ்கிருதம் ஆகிய மொழிகளில் சரளமாகப் பேசவல்ல வெஸ்லியன் செப்பலைச் சேர்ந்த வண. டேவிட் டி சில்வாவுக்கும் (Rev. David de Silva), வாதத்திறமை மிக்க வண. மிகெட்டுவத்த குணானந்த தேரருக்கும் (Ven. Migettuwatte Gunananda Thera) இடையில் நடைபெற்றது. கிறிஸ்தவ மதகுருவான டேவிட் டி சில்வாவின் அணியில் உயர்தர கல்விமான்களும் அறிஞர்களும் இணைந்திருந்தனர். வண. குணானந்த தேரருக்குப் பின்னால் பிரபல பௌத்த மதகுருமார்கள் அணிதிரண்டிருந்தனர். இருதரப்பையும் ஒப்பிடுகையில் வண. குணானந்த தேரரின் வெற்றி சாத்தியமற்றதாகவே தோன்றியது.

இந்த விவாதம் கடவுள், ஆன்மா மற்றும் உயிர்த்தெழுதல், கர்மா, மறுபிறப்பு, நிர்வாணம் போன்ற தலைப்புகளைச் சுற்றிச் சுழன்றது. இந்த விவாதத்தைக் காண்பதற்கு சுமார் 6000 பேர் நாடு முழுவதும் இருந்து திரண்டனர். அதோடு சர்வதேச பிரதிநிதிகள் சிலரும் வருகை தந்திருந்தனர். சிங்களத்தில் நடைபெற்ற இந்த வாதம் வண. குணானந்த தேரருக்கு சாதகமாக அமைந்தது. வண. டேவிட் டி சில்வா பாளி மொழியில் தமக்கிருந்த புலமையை சிறப்பாக வெளிக்காட்டினார். ஆனால் அவரது உரை, மக்களைக் கவர்வதாக இருக்கவில்லை. வண. குணானந்த தேரரது நையாண்டியும் நகைச்சுவையும் பொருளாழமும் மிக்க வாதம், பார்வையாளர்களை வெகுவாகக் கவர்ந்தது. எழுப்பப்பட்ட சகல கேள்விகளுக்கும் விடையளித்துவிட்டு பைபிளின் பழைய 10 கட்டளைகளுக்கும் புதிய 10 கட்டளைகளுக்கும் இடையிலான முரண்பாடுகள் பற்றியும் மிகச் சாமர்த்தியமாக வாதிட்டு தனது நிலைப்பாட்டை அவர் நிலை நிறுத்தினார். விவாத முடிவில் பெளத்த பார்வையாளர்கள் ‘சாது.. சாது’ என உற்சாகக் குரல் எழுப்பி, நாம் வெற்றிபெற்று விட்டோம் என்ற பெருமையோடு அங்கிருந்து கலைந்து சென்றனர்.

சிங்கள பௌத்தர்களின் அடையாளத்தையும் பெருமையையும் மீட்டெடுத்த முக்கிய தருணமாக இது கருதப்பட்டது. இவ்விவாதத்தின் வெற்றி அடுத்த தலைமுறை பௌத்த ஆர்வலர்களிடமும் நீடித்த தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. உதாரணமாக, பாணந்துறை விவாதத்தை தனது ஒன்பதாவது வயதில் பார்க்க வந்த அநகாரிக தர்மபால இதனால் ஈர்க்கப்பட்ட ஒருவர். விவாதத்தின் போது அமெரிக்காவிலிருந்து வருகை தந்திருந்த கலாநிதி ஜே.எம். பீப்பிள்ஸ் (Dr. J. M. Peebles) நாடு திரும்பி, ‘த சிலோன் டைம்ஸ்’ (The Ceylon Times) இதழின் ஆசிரியர் ஜான் கேப்பரிடமிருந்து (John Capper) வாங்கிய உரையின் அடிப்படையில், 1875இல் ‘பௌத்தமும் கிறிஸ்தவமும் நேருக்கு நேர்’ என்ற தலைப்பில் ஒரு கையெழுத்துப் பிரதியை வெளியிட்டார். இது ஆகஸ்ட் 1873இல் பான்-துராவில் நடைபெற்ற பௌத்த சர்ச்சையின் முழுவிவரம் என்று தலைப்பிடப்பட்டது (A Full account of the Buddhist controversy held at Pantura in 1873). இதுவே ஹென்றி ஸ்டீல் ஒல்கோட்டை (Henry Steel Olcott) இத்தீவின் மீது கவனம் செலுத்தத் தூண்டியது.

இக்காலப் பகுதியில் இடம்பெற்ற முதலாவது கட்ட பௌத்த மத மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் சிறப்பம்சங்கள் சிலவற்றை இங்கு குறிப்பிடலாம். ஒன்று, பௌத்தத்தின் பெருமையை இது முன்னெடுத்தாலும் ஏனைய சுதேச மதங்களுக்கு எதிராக திசைமாறிச் செல்லவில்லை. அதற்கு மாறாக, ஏனைய சுதேச மதங்களான இந்து மதத்துக்கும் இஸ்லாமிய மதத்துக்கும் தன்னம்பிக்கை ஊட்டுவதாகவே அதன் செயற்பாடுகள் அமைந்தன. இரண்டு, அதன் இலக்கு பெரும்பாலும் மிஷினரிகளாக இருந்தாலும், அது காலனித்துவத்துக்கும் எதிரான சில அம்சங்களைக் கொண்டிருந்தது. மூன்று, இக்காலகட்டத்தில் பேசப்பட்ட பௌத்தம், அரசியல் பௌத்தமாக இருக்கவில்லை. நான்கு, மகாவம்ச சித்தாந்தமும் துட்டகெமுனு மனோபாவமும் இக்காலப்பகுதியில் காணப்படவில்லை. அதற்குக் காரணம் மகாவம்சம் இக்காலப்பகுதியில் இன்னும் பெரிதாக அறியப்படவில்லை.

இந்து (சைவ) மத மறுமலர்ச்சி

சிங்களவர்களிடையே பௌத்த மறுமலர்ச்சி உருவான அதேவேளையில், தமிழர்கள் மத்தியிலும் இதேபோன்ற போக்குகள் உருவாகின. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் இலங்கையில் இந்து மதத்தின் மீட்சியானது, புத்த மதத்திற்கு முன்பே, ஒரு முழுத்தலைமுறைக்கு முன்னதாகத் தொடங்கியது. ஒருவகையில் இந்து மதம் மிஷனரிகளின் அத்துமீறலை எதிர்ப்பதில் மிகவும் சாதகமான நிலையில் இருந்தது. ஏனெனில் இந்தியாவில் இந்து மதத்தின் மகத்தான வளங்களைப் பெறுவது சாத்தியமானது. ஆயினும் சிங்களவர் மத்தியில் ஏற்பட்ட அளவுக்கு மக்கள் தழுவி, இது இயக்கமாகப் பரிணமிக்கவில்லை. அதற்கு ஒரு காரணம், காலனித்துவ விரோதப்போக்கு வலுப்பெறாமல், அரசுடன் சமரசமாகச் செல்லும்போக்கு மேலோங்கி இருந்தமையும், அரசின் ஆதரவோடு சாதிக் கட்டமைப்பையும் வெள்ளாள மேட்டுக்குடிகளின் மேலாதிக்கத்தையும் நிலைநிறுத்திக் கொள்வது அதன் பிரதான நோக்கமாக இருந்தமையுமாகும். இருப்பினும் சிங்களமொழி வளர்ச்சிக்கு பௌத்த மறுமலர்ச்சி பெரும் பங்களிப்புச் செய்ததைப்போலவே, தமிழ்மொழியின் வளர்ச்சிக்கு இந்து (சைவ) மத மறுமலர்ச்சி கணிசமான பங்களிப்பினைச் செய்தது.

தமிழ்ப் பகுதியில், குறிப்பாக யாழ் குடாநாட்டில், நிலைகொண்டிருந்த அமெரிக்க மிஷனரிகள் தென்பகுதியில் இயங்கிய மிஷனரிகளைப்போல கடுமையான இந்து எதிர்ப்புவாதத்தைக் கடைப்பிடிக்காததும் இதன் சமரசப் போக்கிற்கு ஒரு காரணம். இதற்கு நல்ல உதாரணம், இந்துமத மறுமலர்ச்சிக்குத் தலைமைதாங்கிய ஆறுமுக நாவலர்தான் பைபிளைத் தமிழில் மொழிபெயர்ப்பதில் ஈடுபட்டிருந்தார். அதேசமயம், இதே ஆறுமுக நாவலர்தான் சாதிக் கட்டமைப்பில் அடிமட்டத்தில் இருந்த ஒரு மாணவனை, தான் கல்வி புகட்டிய பாடசாலையில் சேர்த்ததற்காக ஆட்சேபனை தெரிவித்துப் பதவி விலகினார்.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில், யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டிலும் கரையோரப் பகுதியிலும் இருந்த ஏறக்குறைய அனைத்து இந்துக்கோயில்களும் போர்த்துக்கேயர்களாலும் டச்சுக்காரர்களாலும் அழிக்கப்பட, எஞ்சியிருந்தவை சிதைந்துபோன நிலையில் இருந்தன. இலங்கையின் இந்துக்கோயில்கள், இந்தியாவில் உள்ளதைப் போலல்லாமல், சாதாரணமான அளவில்தான் இருந்தன. அதற்கான காரணம், அவற்றைப் பராமரிப்பதற்கான போதிய வளங்களை அவை கொண்டிருக்கவில்லை என்பதாகும். அழிக்கப்பட்ட கோயில்களை புனருத்தானம் செய்வதும், அழிவுறும் சைவ ஆவணங்களை மீட்டுப் பராமரிப்பதும் இந்து மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் பிரதான நோக்கங்களில் ஒன்றானது.

இலங்கையில் இந்து மறுமலர்ச்சியின் முதற்கட்டத்திற்கு தலைமை தாங்கியவர் சைவ அறிஞரான ஆறுமுக நாவலர். யாழ்ப்பாணத்தில் உள்ள செயின்ட் போல்ஸ் வெஸ்லியன் மிஷன் பள்ளியில் கல்வி பயின்ற இவர், நவீன கல்விமுறையின் முக்கியத்துவத்தை நன்குணர்ந்தார். காலனித்துவ ஆட்சியின்கீழ் புதிதாக உருவாகிவரும் அரசுத்துறை உத்தியோகங்களில் கிடைக்கக்கூடிய வாய்ப்பைப்பற்றி அவர் முன்னுணர்ந்து, தமிழ் மக்களின் கல்வியில் அக்கறைகாட்டத் தொடங்கினார. இதற்காக இந்துப் பாடசாலைகளை அமைப்பதிலும் ஆர்வம் காட்டினார். ஆயினும் அக்கல்வியை உயர் சாதியினருக்கும் ஆண்களுக்கும் மாத்திரமே உரியதாக அவர் கருதினார். அவரது சாதி அடிப்படையிலான சித்தாந்தம் உயர் சாதியைத் தவிர ஏனையோருக்கு பாடசாலைகளில் அனுமதி வழங்குவதை எதிர்த்தது. மறுபுறத்தில் கிறிஸ்தவப் போதனையால் சைவ மதத்திற்கு ஏற்படும் அச்சுறுத்தலை தடுப்பதற்கு அவர் சைவ வளர்ச்சியில் கூடியகவனம் செலுத்தினார். இவர் சைவ மத மீட்சியில் காட்டிய அக்கறை மறைமுகமாக தமிழ் வளர்ச்சிக்கும் ஏதுவாக அமைந்தது

அதேசமயம் ஆங்கிலக்கல்வியின் முக்கியத்துவம் பற்றியும் அவர் வலியுறுத்தினார். குடாநாட்டில் நன்கு வேரூன்றிய மிஷன் பள்ளிகளை எதிர்கொள்ள வண்ணார்பண்ணையில் ஒரு போட்டி ஆங்கிலப்பள்ளி திறக்கப்பட்டது. அங்கு சைவக்கல்வியை முற்றிலும் சைவச் சூழலில் கற்பிக்கக்கூடிய பாடப்புத்தகங்கள் சிறப்பாகத் தயாரிக்கப்பட்டன. இதைத்தொடர்ந்து ஒவ்வொரு கிராமத்திலும் பள்ளிகளை நிறுவுவதற்கான திட்டம் வகுக்கப்பட்டது. 1872ஆம் ஆண்டில் அவர் சைவப்பிரகாச வித்யாசாலையை நிறுவினார். அங்கு இந்துக் குழந்தைகளுக்குத் தேவையான மதப் பின்னணியுடன், ஆங்கிலமும் கற்பிக்கப்பட்டது. 1883இல், சைவ சமயப் பரப்புரைக்கான சங்கமான சிவ பரிபாலன சபை நிறுவப்பட்டது. பின்னர், ஒரு செல்வாக்குமிக்க நாளிதழான ‘ஹிந்து ஆர்கன்’ வெளியானது. மேலும் பல செய்தித்தாள்களும் வெளியிடப்பட்டன. மாநாடுகள் மற்றும் பொது விரிவுரைகள் நடத்தப்பட்டன. பாடப்புத்தகங்கள் அச்சிடப்பட்டன.

தென்பகுதியிலே மதம்மாறி ஆங்கிலம் கற்று ஆங்கிலப் பாணியில் வாழ்க்கை நடத்திய மேட்டுக்குடி ஒன்று உருவாகியதைப்போல, தமிழ் மக்கள் மத்தியிலே தமது கலாசாரத்தை மறந்த, ஆங்கிலப் பாணியிலான மேட்டுக்குடி ஒன்று உருவாகாமைக்கு, இக்காலத்தில் இடம்பெற்ற இந்து (சைவ) மறுமலர்ச்சியின் தாக்கம் ஒரு பிரதான காரணமாகும்

இஸ்லாமிய மறுமலர்ச்சி இயக்கம்

இலங்கையில் வாழும் முஸ்லிம்களின் நிலைமை ஏனைய பௌத்த, இந்து மதங்களைப் பின்பற்றுவோரின் நிலைமையைவிட வேறுபட்டதாக இருந்தது. இவர்கள் நாட்டில் ஒரு பகுதியில் மாத்திரம் செறிந்து வாழவில்லை. சில பகுதிகளில் அடர்த்தியாக வாழ்ந்தாலும், பல பகுதிகளில் பரந்தே வாழ்ந்தார்கள். எண்ணிக்கையில், ஒப்பீட்டளவிலே, சிறுபான்மையாக இருந்தனர். அத்தோடு போர்த்துக்கேயர் காலத்தில் அவர்கள் அடர்த்தியாக வாழ்ந்த கொழும்புப் பிரதேசத்தில் இருந்து பல்வேறு பகுதிகளுக்கு விரட்டியடிக்கப்பட்டார்கள். எனவே, ஏனைய மக்களைப் போலல்லாது இம்மக்களை மதம் சார்ந்த கலாசாரமே மேலோட்டமாக ஒன்றிணைந்தது. இவர்கள் இந்துக்களைப் போலவே தமிழ்மொழியைப் பேசினாலும், திருமண உறவுமுறையாலோ வைபவங்கள் ஊடாகவோ அவர்களுடன் இரண்டறக் கலக்கவில்லை. அதற்கு இருதரப்பினரும் பின்பற்றுகின்ற மதத்தின் அடிப்படைச் சித்தாந்த வேறுபாடும் ஒரு முக்கிய காரணமாகும். உதாரணமாக, ஆப்ரஹாம் மதத்தைப் பின்பற்றுகின்ற முஸ்லிம்கள் மாட்டிறைச்சியை விரும்பிச் சாப்பிடுவார்கள். அதேசமயம் இந்துக்கள், பசுவைக் கடவுளாகப் போற்றுவார்கள். இந்த முரண்பாட்டுடன், இந்து மதத்தில் வேரூன்றியுள்ள சாதியவாதமும் இவர்களுக்கிடையிலான இணைவுக்கு ஒரு பெரும் தடையாக இருந்து வந்துள்ளது.

இவர்களது தாய்மொழியாக தமிழ் இருந்ததுடன், இவர்களுக்குத் தாய்மொழி மீது பற்றும் இருந்தது. அதனால் நீண்டகாலம்வரை தமிழ் மக்களுடன் இவர்களுக்கு நெருங்கிய உறவு இருந்தது. அதேசமயம் சிங்கள மக்களுடனும் நெருங்கிய உறவைப் பேணி வந்தார்கள். இவர்களில் ஒரு சிறுபகுதியினர் சிங்களத்தை தாய்மொழியாகக் கொண்டிருந்தனர். இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில் மொகலாயர் ஆட்சிசெய்தபோதும், அரேபியர்கள் கடல் வணிகத்தில் கோலோச்சியபோதும் வர்த்தகத்தில் வளர்ச்சிபெற்ற ஓர் அணியொன்று இலங்கை முஸ்லிம்கள் மத்தியில் உருவாகி செல்வாக்குடன் திகழ்ந்தது. மன்னர் காலத்திலும் இவர்களுக்கு அங்கீகாரம் இருந்ததால் இவ்வர்த்தக அணியினருக்கு முஸ்லிம் மக்கள் மத்தியிலும் பெரும் மரியாதை இருந்தது.

போர்த்துக்கேயர் காலத்தில் இவர்களது கட்டுப்பாட்டில் இருந்த கறுவா வியாபாரம் பறிபோனது. கொழும்புக் கோட்டைப்பகுதியில் இருந்து அவர்கள் விரட்டியடிக்கப்பட்டார்கள். எனினும் கண்டி அரசு அவர்களுக்குப் பாதுகாப்பு அளித்தது. ஒல்லாந்தர் காலத்தில் இவர்கள் மீதான வர்த்தகத்தடை மெல்ல மெல்லத் தளர்ந்தாலும் ஆங்கிலேயர் காலத்தில் அவர்கள் மீண்டும் தங்களுடைய வர்த்தக ஆதிக்கத்தை நிலைநாட்டிக் கொண்டனர். இவ்வாறு செல்வாக்குப்பெற்ற இஸ்லாமிய வர்த்தகர்கள் கொழும்பையும் கண்டியையும் மையமாக்கிக் கொண்டனர். பிரித்தானியரின் ஆட்சியில் ஒரு சமயத்தில் கொழும்பு, கண்டி ஆகிய இரண்டு நகரங்களின் பிரதான கட்டடங்கள் அநேகமாக அனைத்துமே இஸ்லாமிய வர்த்தகர்களின் கட்டுப்பாட்டில்தான் இருந்தன. பின்னர் இஸ்லாமியர் என்ற அணி குஜராத்தி, மேமன், மலையாளி , பாகிஸ்தானி, மலேயர் எனப்பல புதிய வரவுகளையும் இணைத்துக்கொண்ட சொற்பதமானது.

பிரித்தானியர் காலத்தில், முஸ்லிம்கள் மத்தியில், இயந்திரக் கைத்தொழில் மையத் தொழிலதிபர்கள் அற்ற வணிக அணியே பெரிதும் வளர்ந்து வந்தது. அதனால் அதனுடைய கண்ணோட்டமும் மிகக்குறுகியதாகவே இருந்தது. அவர்கள் ஆரம்பத்தில் கிறிஸ்தவப் பாடசாலைகளையும் மேற்கத்தியக் கலாசாரத்தையும் இஸ்லாமிய மதத்துக்கு எதிரானதாகக் கருதினர். இதனால் கிறிஸ்தவ மதமாற்றம் ஏனைய இரு பிரதான மதத்தினரையும்விட, இவர்கள் மத்தியில் குறைவாக, அறவே இல்லை என்ற அளவுக்கு இறுக்கமாக இருந்தது. நவீன விஞ்ஞானக் கல்வியையோ, ஆங்கிலக்கல்வியையோ கற்றால் மதநம்பிக்கை இல்லாமற்போகும் என அஞ்சினார்கள். முஸ்லிம்கள் மத்தியில் படித்த அணி ஒன்று அல்லது புதிய படித்த பணக்கார வர்க்கம் ஒன்று உருவானால், சமூகத்தில் தங்களுடைய செல்வாக்கு இல்லாமல் போய்விடுமோ என்று இவர்கள் மத்தியிலிருந்த செல்வாக்குமிக்க பழமைவாத அணியினர் அஞ்சினர்; பெண்கள் கல்வி கற்றால் தமது ஆணாதிக்கம் பறிபோகும் என உணர்ந்தனர். இதுவே இப்பீதியின் பின்னால் இருந்த மற்றுமொரு காரணம்.

ஆயினும் வரலாற்றுப் போக்கிற்கு எதிராக நீண்டகாலம் தாக்குப்பிடிக்க முடியாது என்பதற்கிணங்க, முஸ்லிம்கள் கல்வி, அரசியல் மற்றும் சமூக அமைப்பு ஆகியவற்றில் மிகவும் பின்தங்கியிருந்தபோது, பௌத்த – இந்து மத மறுமலர்ச்சி இயக்கங்கள் வீசிய புயல், இஸ்லாமியச் சமூகத்தையும் தாக்கத்தொடங்கியது. அப்போது அரச பதவிகளில் முஸ்லிம்கள் உயரிடத்தை வகிக்காதபோதும், ஆங்கிலம் கற்ற சில சட்டத்தரணிகளும் மருத்துவர்களும் கட்டடக்கலை நிபுணர்களும் அவர்களிடையே உருவாகியிருந்தனர். இவர்கள் பௌத்த – இந்து மறுமலர்ச்சி இயக்கங்களைப் போலவே, தமது இஸ்லாமிய மதத்தைக் கற்றவண்ணம், தமது தனித்துவத்தைப் பாதுகாத்துக்கொண்டு, நவீன ஆங்கிலக்கல்வியைக் கற்கமுடியும் என்பதைப் புரிந்துகொண்டு அதற்கான முயற்சிகளை எடுக்கத் தொடங்கினர். இதனால் இஸ்லாமிய மத மறுமலர்ச்சி தாமதமாக உருவானது. இதற்கு கண்டியைச் சேர்ந்த எம்.சி. சித்திலெப்பை (1838-1898) என்ற சட்டத்தரணி தலைமை கொடுத்தார்.

முஸ்லிம் இன அடையாளத்தை வலுப்படுத்தவும், முஸ்லிம்களின் சமூக மற்றும் அரசியல் முன்னேற்றத்துக்காகவும், முஸ்லிம் கல்வி இயக்கம் ஒன்றை ஆரம்பிக்க விரும்பிய இவர், ‘முஸ்லிம் நேசன்’ என்ற தமது அரபு – தமிழ் வார இதழை வெளியிட்டு, அதன்மூலம் அந்நோக்கத்தை அடையமுயன்றார். இலங்கை முஸ்லிம்களுக்குத் தமிழ் தாய்மொழியாக இருக்கும் அதேசமயம் அரபு, தமிழ், சிங்களம் ஆகிய மொழிகளில் போதிய அறிவு இருக்கவேண்டும் என சித்திலெப்பை வலியுறுத்தினார். 1882ஆம் ஆண்டு, அவர் கொழும்பு மருதானையில் ‘மத்ரஸதுல் ஸாஹிரா’ எனும் முதலாவது முஸ்லிம் மத்ரஸாவை (இஸ்லாமிய மதப் பாடசாலை) அறிமுகப்படுத்தினார். பின்னர் 1892இல், இது சாஹிரா கல்லூரி என்ற பெயரில் ஒரு கல்லூரியாக மாறியது. இம்மாற்றத்துக்கு ஒராபி பாஷாவின் தாக்கம் பெரிதும் காரணமாக அமைந்தது.

1883இல் பிரித்தானியக் காலனித்துவ அரசு ஒராபி பாஷாவை (Orabi Pasha) எகிப்தில் இருந்து இலங்கைக்கு நாடு கடத்தியபோது, அவர் தன்னுடன் முஸ்லிம் அடையாளத்தைப் பற்றிய புதிய அறிவை இலங்கைக்குக் கொண்டுவந்தார். அவர் இரண்டு தசாப்தங்களுக்கும் மேலாக இத்தீவில் இருந்தார். இவரது வருகையும் அவரது வழிகாட்டலும் இலங்கை முஸ்லிம் மத்தியதர வர்க்கத்துக்கு வரப்பிரசாதமாக அமைந்தது. அவர், மதநம்பிக்கையையும் அடையாளத்தையும் இழக்காமல் மேற்கத்திய கல்வியின் மூலம் பயன்பெறுவதற்கு, அரசியல் நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட ஊக்குவித்தார். அதேசமயம் இஸ்லாமிய மறுமலர்ச்சிக்கு ஊக்கமளித்தார். அதற்குத் தாய்மொழியுடன் அரபுமொழியும் கற்பிக்கப்படுத்தல் வேண்டும் என அறிவுறுத்தினார்.

ஒராபி பாஷாவின் வருகை சித்திலெப்பையின் பணிக்கு மிகப்பெரிய ஊக்கத்தை அளித்தது. இவ்வாறு இஸ்லாமிய மத மறுமலர்ச்சிக்கு வெளிச்சக்தியின் ஆதரவும் தேவைப்பட்டது. இதற்குமாறாக, பௌத்த மத மறுமலர்ச்சி ஒல்கோட் வரும்வரை நீண்டகாலம் சுயமாகவே உருவானது. இந்து மத மறுமலர்ச்சி தொடர்ச்சியாகவே சுயத்தன்மை கொண்டதாக இருந்தது; இந்தியாவி்ன் தாக்கத்தால் பயன்பெற்றாலுங்கூட.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில், இலங்கையில் ஏற்பட்டுக்கொண்டிருந்த பொருளாதார, சமூக, அரசியல் மாற்றங்களில் சிங்களவரும் தமிழர்களும் பயன்பெறக்கூடிய விதத்தில் தம்மைத் தகவமைத்துக்கொண்டாலும், இலங்கை முஸ்லிம் மக்கள் அதிலிருந்து வெகுவாக அந்நியப்பட்டிருந்தார்கள். கிறிஸ்தவ மதமாற்றம், மேற்கத்தியக் கலாசாரம் ஆகியவற்றிலிருந்து தமது தனித்துவ அடையாளத்தைப் பாதுகாத்து, தமது மத நம்பிக்கையைப் பேணிக்கொண்டு, ஒரு புதிய கல்விப் பாரம்பரியத்தை ஏற்படுத்தி, மேற்கத்தியக் கல்விமுறை – ஆங்கிலமொழி மீதான அணுகுமுறையை மாற்றி, கல்வியின் மதிப்பை வலியுறுத்தும் விழிப்புணர்வை முஸ்லிம்கள் மத்தியில் ஏற்படுத்தும் சவால் மிகுந்த பணியை இஸ்லாமிய மத மறுமலர்ச்சி இயக்கம் மேற்கொண்டது.

எனினும் இவ்வியக்கம் காலனித்துவத்துக்கு எதிரான ஒன்றாக இருக்கவில்லை. அவ்வகையில் இந்து மத மறுமலர்ச்சியைவிடவும் பின்தங்கியே இருந்தது. இலங்கை இந்துக்கள் மத்தியில் பிடிவாதமாகவும், பெளத்தர்கள் மத்தியில் இறுக்கமாகவும் காணப்பட்ட சாதிக் கட்டமைப்பில், மேலாதிக்கத்துக்கான போட்டி இக்காலப்பகுதியில் துலக்கமாகக் காணப்பட்டது. இப்போட்டி பெளத்த – இந்து மத மறுமலர்ச்சி இயக்கங்களில் பிரதிபலித்தது. எனினும் முஸ்லிம்கள் மத்தியில் சாதிமுறை இல்லாததால் இஸ்லாமிய மத மறுமலர்ச்சி இயக்கம் மேற்தட்டு வர்க்க நலனைப் பாதுகாக்கும் விதத்தில் அமைந்தது.

1883 ஈஸ்டர் ஞாயிறு, கொட்டாஞ்சேனைக் கலவரம்

பாணந்துறை விவாதத்தின் பின்னர் பௌத்தர்களில் ஒரு சாரார், குறிப்பாகத் தேசிய உணர்வுபெற்ற இளைஞர்கள் தமது கோபத்திற்கான வடிகாலைத் தேடிக்கொண்டிருந்தனர். காலனித்துவத்துக்கு எதிராக சரியான முறையில் அணிதிரட்டக்கூடிய ஓர் அரசியல் கட்சியோ விடுதலை இயக்கமோ அப்போது உருவாகியிராததால், அவர்களது ஆத்திரம் கிறிஸ்தவ மத நிறுவனங்கள்மீது திரும்பியது எனும் செய்தியைத்தான் 1883இல் கொட்டாஞ்சேனையில் வெடித்த கலவரம் உணர்த்துகிறது. தற்போதுள்ள கொச்சிக்கடை புனித அந்தோணியார் தேவாலயத்திற்கு எதிரில் இக்கலவரம் நடைபெற்றது.

கொட்டாஞ்சேனை நீண்ட காலமாக ரோமன் கத்தோலிக்கத்தின் கோட்டையாகக் கருதப்பட்டது. ஆனால் பாணந்துறை விவாதத்தின் பின்னர் பௌத்தர்களின் கதாநாயகனாக மாறிவிட்ட வண. மிகெட்டுவத்த குணானந்த தேரர் அங்குள்ள விகாரையின் பொறுப்பை வகித்ததால், அப்பகுதியில் பௌத்த நடவடிக்கைகள் அதிகரித்தன. சில சமயங்களில் பதற்றமும் ஏற்பட்டது.

1840களின் முற்பகுதியில் கிறிஸ்தவ மிஷனரிகள் மீதான தாக்குதல்கள் ஆங்காங்கே பதிவாகியுள்ளன. எவ்வாறாயினும், மார்ச் 25, 1883 ஈஸ்டர் ஞாயிறு அன்று, கொட்டாஞ்சேனையில் நடைபெற்ற கலவரம்தான் பிரித்தானியர் ஆட்சியில் நடைபெற்ற முதலாவது பாரிய மதக்கலவரமாகும். இக்கலவரம் 1983இல் கரிய ஜூலை இனஒழிப்பு வன்முறை நடைபெறுவதற்குச் சரியாக 100 வருடங்களுக்கு முன்னர் இடம்பெற்றது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. அன்று நடந்த கலவரத்தில் இரண்டு பேர், ஒரு பௌத்தர் மற்றும் ஒரு ரோமன் கத்தோலிக்கர், கொல்லப்பட்டனர். பன்னிரண்டு காவல்துறை அதிகாரிகள் உட்பட முப்பது பேர் காயமடைந்தனர்.

கொச்சிக்கடை புனித அந்தோணியார் தேவாலயம் ஒரு புதிய பேராலயமாகக் கட்டப்பட்டு முடிவடையும் தறுவாயில் இருந்தது. அதற்குச் சற்றுத் தொலைவில்தான் வண. மிகெட்டுவத்த குணானந்த தேரரின் பொறுப்பில் இருந்த விகாரையும் அமைந்திருந்தது. அங்கும் சில கட்டடச் சீர்திருத்தப்பணிகள் பூர்த்தியாகி இருந்தன. ஆகவே 1883 மார்ச் மாதம் விசேட வழிபாட்டுக்கான ஊர்வலம் ஒன்றினை நடத்தத்திட்டமிட்டு அனுமதிகோரி அவ்விகாரை நிர்வாகம் விண்ணப்பித்தது. அதேசமயம் கொச்சிக்கடை புனித அந்தோணியார் தேவாலயம் மார்ச் 18ஆம் திகதி (Palm Sunday) குருத்தோலை ஞாயிறு தினத்தில் பிரார்த்தனை ஊர்வலம் ஒன்றை நடத்த அனுமதிகோரி விண்ணப்பித்தது. இது தற்செயலாக நடந்த விடயம் என்றாலும், பொலிசாரின் கவனயீனம் காரணமாக, இரு தரப்புக்கும் முதலில் அனுமதி வழங்கப்பட்டது. பின்னர் பௌத்த விகாரைக்கு வழங்கப்பட்ட அனுமதி மறுக்கப்பட்டது. ஆயினும், 25 ஈஸ்டர் ஞாயிறு தினத்தன்று ஊர்வலத்தை நடத்துவதற்கு பெளத்தர்களுக்கு கத்தோலிக்க பிஷப்பின் சம்மதத்துடன் அனுமதி வழங்கப்பட்டபோதும், புனித அந்தோணியார் தேவாலயத்திற்கு முன்பாக ஈஸ்டர் தினத்தன்று, பெளத்தர்கள் தாரைதப்பட்டையுடன் பிரார்த்தனை ஊர்வலம் செல்வதை அப்பகுதிக் கத்தோலிக்கர்கள் விரும்பவில்லை.

இதற்குத் தூபம் போடுவதைப்போல, கத்தோலிக்க மதத்தை இழிவுபடுத்தும் சித்திரங்களை ஏந்திய வண்ணம் பௌத்த ஊர்வலம் செல்லப்போகிறது என்ற வதந்தி வேகமாகப் பரவத்தொடங்கியது. இப்படியான ஆத்திரமூட்டும் செயல்கள் எதுவும் இடம்பெறமாட்டாது என்பதை சோதனைசெய்து உறுதிசெய்த பின்னரே பொலிசார் ஊர்வலத்தைச் செல்ல அனுமதித்தனர். ஆயினும் ஆத்திரம் கொண்ட கத்தோலிக்கர்கள் கையில் பொல்லுகளை ஏந்தியவண்ணம் பெருமளவில் தேவாலயத்தில் திரண்டனர். ஊர்வலம் சென்ற பௌத்தர்கள் மீது தாக்குதலைத் தொடர்ந்தனர். இருதரப்புக்கும் இடையே பலத்த கைகலப்பு ஏற்பட்டு மோதல் வெடித்தது. பொலிசாரினால் நிலைமையைச் சாளிக்க முடியவில்லை. இராணுவம் அழைக்கப்பட்டு நிலைமை கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டுவரப்பட்டது. எனினும் மறுநாள் 26ஆம் திகதிவரை கொழும்பின் பல பகுதிகளில் இது தொடர்பான சிறுசிறு சம்பவங்கள் இடம்பெற்ற வண்ணமே இருந்தது.

இக்கலவரங்கள் தொடர்பாக கைதுசெய்யப்பட்ட பல கத்தோலிக்கர்கள் மீதான வழக்குகளை போதிய சாட்சியம் கிடையாது எனக் காரணம்காட்டி அரசாங்கம் கைவிட்டது. இதனால் பௌத்தர்கள் அதிருப்தியடைந்தனர். நிலைமையைச் சமாளிப்பதற்கு ஆளுநர் லாங்டன் ஒரு விசாரணைக்குழுவை நியமித்தார். அதன் அறிக்கை பௌத்தர்களுக்கு திருப்திகரமாக அமையவில்லை. உண்மையில், கத்தோலிக்கர்கள் பௌத்தர்களைத் தாக்கியதாக ஒத்துக்கொண்ட ஆணையம், வண. குணானந்த தேரரின் அனல் பறக்கும் பேச்சுகளாலேயே அவர்கள் தூண்டப்பட்டதாக, பௌத்தர்கள் மேல் குற்றம் சுமத்தியது. இதன் மற்றொரு விளைவு யாதெனில், அனைத்து மத ஊர்வலங்களுக்கும் அரசாங்கம் தடை விதித்தமையாகும். பெரஹெர மற்றும் இசையுடன்கூடிய புண்ணியக் காரியங்கள் போன்ற மத நடைமுறைகள் இன்றியமையாத அம்சமாக இருந்த பௌத்தர்களுக்கு இது மிகவும் பாதகமாக அமைந்தது.

பௌத்த மக்களும் பிக்குகளும் இம்முடிவுக்கு எதிர்ப்புத் தெரிவித்ததோடு தம்மைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துமாறு ஹென்றி ஸ்டீல் ஒல்கோட் (Henry Steel Olcott) அவர்களைக் கோரினர். அதனையடுத்து கொட்டாஞ்சேனை கலவரச் சர்ச்சையில், ஒல்கோட் ஈடுபாடுகாட்டத் தொடங்கினார். 1884ஆம் ஆண்டு ஜனவரி 27ஆம் திகதி, எதிர்காலத்தில் இதுபோன்ற சம்பவங்களைக் கையாள்வதற்காக, பௌத்தப் பாதுகாப்புக்குழு ஒன்று உருவாக்கப்பட்டது. அத்துடன் லண்டன் காலனித்துவ அலுவலகத்திற்குச்சென்று இது தொடர்பாக பௌத்தர்களைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதற்காக ஒல்கோட் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார்.

1883 மதக்கலவரம் புத்தமத மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் முதலாவது கட்டத்தின் முடிவைக் குறித்தது. அதன் பின்னர் ஒல்கோட் தலைமை தாங்கிய இரண்டாவது காலகட்டம் தொடங்கியது.

உசாத்துணைப் பட்டியல்

1. Administration Reports (1895).
2. Ali, Ameer (1995). “Islamic Revivalism in Harmony and Conflict: The Experience in Sri Lanka and Malaysia,” Far Eastern Survey 24, no. 3.
3. Azeez, A.M.A. (1943). The West Reappraised. Report of the Select Committee on Education – Section 28. Colombo.
4. Azeez, A.M.A. (1952). “The Muslim’s Attitude Towards Modern Education During the 19th Century.” Times of Ceylon (Special Hajj Day Supplement), Colombo.
5. Azeez, A.M.A. (1966). “Some Aspects of the Muslim Society of Ceylon with Special Reference to the Eighteen Eighties.” Paper submitted to the First International Conference of Tamil Studies, Kuala Lumpur.
6. Bond, G.D. (1992). The Buddhist Revival in Sri Lanka. New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.
7. De Silva, K.M. (1965). Social Policy and Missionary Organizations in Ceylon 1840-1855. London: Longmans & Greens Company.
8. De Silva, K.M. (1973). The Government and Religion; Problems and Politics: 1832 to 1910. Ceylon from the Beginning of the Nineteenth Century to 1948, Colombo.
9. De Silva, K.M., ed. (1973). The Government and Religion: Problems and Policies, 1832 to 1910. University of Ceylon, History of Ceylon, Vol. 3. Colombo.
10. De Silva, K.M.D. (1973). History of Ceylon, Vol. III. University of Ceylon, Peradeniya, Sri Lanka.
11. Denham, E.B. (1912). Ceylon at the 1911 Census. Colombo: Government Printer.
12. Francis, Dayanandan (1989). The Relevance of Hindu Ethos for Christian Presence: A Tamil Perspective.
13. Gombrich, Richard R. (1997). How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers.
14. Guruge, A.W.P., ed. (1965). Return to Righteousness: A Collection of Speeches, Essays, and Letters of Anagarika Dharmapala. Colombo: Ministry of Education & Cultural Affairs.
15. Iqbal, A. (1971). Marumalarchchi Thandhai: Siddi Lebbai Vaalkai Varalaru (Father of Renaissance: Biography of Siddi Lebbe). Vinmathy Publication.
16. Jaladeen, M.S.M. (2016). “Revivalist Movements in Sri Lanka – A Comparative Study of Hindu and Islamic Revivalist Movements.” Journal of Emerging Trends in Educational Research and Policy Studies (JETERAPS).
17. Kamaldeen, S.M. (1979). Berbaryn, A Collection of Essays. Colombo.
18. Karunaratna, Charles W. (1999). Buddhist Christian Relationship in British Ceylon: The British Period 1796-1948. Ilford: George Barmukacha.
19. Karunaratne, Saddamangala. (1980). Olcott’s Contribution to the Buddhist Renaissance. Colombo: Ministry of Cultural Affairs.
20. Malalagoda, K. (1976). Buddhism in Sinhalese Society: 1750-1900. Berkeley.
21. Malalgoda, Kitsiri. (1976). Buddhism in Sinhalese Society, 1750-1900: A Study of Religious Revival and Change. Berkeley: University of California Press.
22. Mendis, G.C. (1948). Ceylon Under the British. Colombo: Colombo Apothecaries Company.
23. Mendis, G.C. (1952). Ceylon Under the British. Colombo.
24. Mendis, G.C. (1987). Ceylon Under the British. Delhi: Mittal Publications.
25. Peebles, Patrick. (1995). Social Change in Nineteenth Century Ceylon. New Delhi: Navrang Publishers.
26. Peebles, Patrick. (1995). Social Change in Nineteenth Century Ceylon. Lake House.
27. Report of the Director of Public Instruction for 1895.
28. Samaraweera, Vijaya. (1986). “Aspects of the Muslim Revivalist Movement in the Nineteenth Century,” in Muslims of Sri Lanka: Avenues to Antiquity, edited by M.A.M. Shukri. Beruwela: Jamiah Naleemia Institute.
29. Shukri, M.A.M. (1986). Muslims of Sri Lanka – A Cultural Perspective. Jamiah Naleemiah Institute, Sri Lanka.
30. Somaratna, G.P.V. (1991). “Kotahena Riot and Migettuwatte Gunananda Thera” in Gunananda Samaru Kalapaya. T. Kariyawasam & P. Abayasundara, eds. Colombo: Socio-Cultural Unity Ministry.
31. Tambiah, Stanley Jeyaraja. (1992). Buddhism Betrayed? Religion, Politics, and Violence in Sri Lanka.
32. Bartholomeusz, Tessa (n.d.). “Catholics, Buddhists, and the Church of England: The 1883 Sri Lankan Riots.” Christian Studies. University of Hawai’i Press.
33. Dep, A.C. The History of Ceylon Police, Vol. II.
34. Vasundhara Mohan, R. (2004). Identity Crisis of Sri Lankan Muslims. Colombo.
35. Samaraweera, Vijaya. (1976). “Orabi Pasha in Ceylon, 1881-1901.” Islamic Culture L: 4.
36. Samaraweera, Vijaya. (1979). “The Muslim Revivalist Movement in Sri Lanka, 1880-1915,” ed. Michael Roberts. Colombo.
37. Samaraweera, Vijaya. (1986). “Aspects of the Muslim Revivalist Movement in Late Nineteenth Century Sri Lanka.” Muslims of Sri Lanka. op. cit.
38. Vimalananda, Tennakoon. (1963). Buddhism in Ceylon under the Christian Powers. Colombo: M.D. Gunasena & Co.
39. Weera Sooriya. (1971). Ceylon and Her People, Vol. 4. Colombo: Lake House Publishers.
40. Wickremeratne, L.A. (1973). Education and Social Change, 1832 to 1900. In History of Ceylon, Vol. 3, ed. K.M. De Silva. Colombo: University of Ceylon.
41. Wilson, D.K. (1975). The Christian Church in Sri Lanka: Her Problems and Her Influence. Colombo: The Study Centre for Religion and Society.
42. Yalman, N. (1967). Under the Bo Tree: Studies in Caste, Kinship and Marriage in the Interior of Ceylon. Berkeley: University of California Press.
43. Young, Richard Fox & Somaratna, G.P.V. (1996). The Vain Debates: Buddhist-Christian Controversies of Nineteenth-Century Ceylon. Vienna: De Nobili Research Library.