இருபதாம் நூற்றாண்டில் சோனக இனத்துவ அரசியல்
நவீன காலத்தில், கேரளா மற்றும் தமிழக முஸ்லிம்கள் – அவர்களுக்கிடையில் கலாச்சார பன்முகத்தன்மை, உள்ளக சமூகப் பிரிவுகள் இருந்தபோதிலும் – தாங்கள் ‘யார்’ என்பதில் ஒரு நியாயமான பாதுகாப்பு சார்ந்த அச்சத்தை உணர்ந்தனர். இதற்கு மாறாக, இலங்கைச் சோனகரின் முன்னணி சமூகத் தலைமைகள், 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் இருந்து, அவர்களின் உயிரியல் – கலாசாரத் தோற்றம் மற்றும் வளர்ந்து வரும் இனக்குழும அரசியல் அரங்கிற்குள் அவர்களின் இன அடையாளத்தை மிகவும் சாதகமாக வடிவமைத்தல் பற்றிய கேள்விகளால் அலைக்கழிந்தனர். முந்நூறு ஆண்டுகள் போர்த்துக்கேய மற்றும் டச்சு காலனிய ஆதிக்கம் நிலவிய காலப்பகுதியில் முக்கிய இந்திய முஸ்லிம் குழுக்களின் அமைப்புக்கள் துண்டிக்கப்பட்டன. ஆங்கிலேயருக்கு விசுவாசமாக இருந்ததால் சோனகர்களுக்கு சிங்களவர்கள் வாழும் பகுதியில் பிரபுத்துவம் செய்ய அனுமதிக்கப்பட்டது. இதற்கு நன்றிக் கடனாக மூர்கள் பிரித்தானிய அரசுக்கு விசுவாசமாக இருந்தனர். 1817-18 கண்டிக் கலகத்தின் போது மூர்களின் விசுவாசம் வெளிப்பட்டது.
19 ஆம் நூற்றாண்டின் முன் அரைப் பகுதியில், வணிகச் சுதந்திரம், நகர்ப்புறச் சொத்து உரிமைகள், அரச காணியை வாங்குதல் மற்றும் உள்ளூர் சோனகத் தலைவர்களை நியமித்தல் ஆகியவற்றை அனுமதிக்கும் பிரித்தானியரின் தாரண்மைக் கொள்கைகளை அவர்கள் படிப்படியாகப் பயன்படுத்திக் கொண்டனர். இருப்பினும், 18 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலும் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியிலும் இலங்கைச் சோனகர்கள் எந்த அளவிற்கு சுய-பிரக்ஞையையும் மற்றும் உள்ளக ரீதியாக ஒழுங்கமைந்த சிறுபான்மைச் சமூகக் கட்டமைப்பையும் கொண்டிருந்தனர் என்பதை மதிப்பிடுவது கடினம். பிரித்தானிய காலனித்துவ நிர்வாகிகள், மற்றும் சைமன் காஸிச் செட்டி (1834) போன்ற உள்ளூர் வர்த்தமானித் தொகுப்பாளர்களுக்காக சோனகர் எனப் புலப்படக்கூடிய ஒரு தனித்துவமான மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பு வகையை உருவாக்கினர் என்பது மட்டும் தெளிவாகிறது.
மறுதலையாக அமீர் அலி, (அவரது வெளியிடப்படாத கலாநிதிப்பட்ட ஆய்வு; 19 ஆம் நூற்றாண்டிலும் மற்றும் 20 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியிலும் இலங்கை வாழ் முஸ்லிம்களைப் பற்றிய மிக நுண்ணிய அவதானிப்பையும், விரிவான விளக்கத்தையும் அவ் ஆய்வறிக்கை வழங்குகிறது) இந்தப் புதிய காலனித்துவ வாய்ப்புகளை பூர்வீக சோனகர்கள் பயன்படுத்திக் கொண்டு தன்னளவில் ஒதுங்கி, உள்ளார்ந்த ஒரு சமூகமாக கட்டமைந்தனர் என்கிறார். அவர்கள் தங்களது வழக்கமான வாழ்வியல் பாரம்பரியத்தில் ஈடுபாட்டுடன் இருந்த அதேவேளை பள்ளிவாயல் போன்ற அமைப்புகள், சூஃபி மரபுகள் மற்றும் பாரம்பரிய ஆலிம்கள் போன்றோரின் செல்வாக்குள்ளவர்களாகவும் இருந்தனர். தவிர, காயல்பட்டினம், கீழக்கரை போன்ற இடங்களைச் சேர்ந்த பக்திமான்களான இந்திய முஸ்லிம் வர்த்தகர்கள்/மிஷனரிகள் ஆகியோரின் செல்வாக்கிற்கும் உட்பட்டிருந்தனர் என்பதையும் அவர் அவதானிக்கிறார். அப்போது கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளால் மட்டுமே வழங்கப்பட்டு வந்த பொதுக் கல்வி, அச்சு ஊடகங்கள், ஆங்கில வழிக் கல்வி போன்றவற்றை வெறுத்து ஒதுக்கினர் (அலி 1980;சுக்ரி 1986c: 348ff).
1883 இல் பிரித்தானியரால் இலங்கைக்கு நாடு கடத்தப்பட்ட மத வசீகரமிக்க எகிப்திய புரட்சியாளரான, அரபி பாஷா, இறுதியாக மதச்சார்பற்ற மேற்கத்தேய பாடத்திட்ட அடிப்படையிலான பாடசாலைகளை நிறுவும் முன்னெடுப்புக்கும், இஸ்லாமிய மறுமலர்ச்சிக்கான முன்னெடுப்புக்கும் ஊக்குவிப்பை வழங்கினார் (மஹ்ரூப் 1986b, 1986c). ஆனாலும் அது சிங்களவர்களை விடவும், அறுபது ஆண்டுகளுக்கு முன்னரே யாழ்ப்பாணத்தில் உள்ள கிறிஸ்தவ மிஷன் பள்ளிகளில் சேரத் தொடங்கிய தமிழர்களை விடவும் பின்தங்கியதாகவே இருந்தது. எப்படியிருந்தாலும் முஸ்லிம் கல்வி இயக்கம் மத நீக்கத்தையும், மேற்குக் கரையோர, நகர்ப்புற உயர் குழாத்தினரை மட்டுமே இலக்காகக் கொண்டதாகவுமே இருந்தது. கிழக்குக் கரையோர சோனக விவசாயிகளின் குழந்தைகளுக்காக ஒரு முஸ்லிம் பள்ளிக்கூடம் கூட நிறுவப்படவில்லை (சமரவீர 1978: 471).
ஆறுமுக நாவலர், அநாகரிக தர்மபால மற்றும் ஐரோப்பிய இறையியலாளர்களால் முன்னெடுக்கப்பட்ட, 19 ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியிலிருந்து பிற்பகுதி வரையிலான தமிழ் இந்து – சிங்கள பௌத்த கலாச்சார மறுமலர்ச்சிகள், முஸ்லிம்கள் ஒழுங்கமைக்கத் தொடங்குவதற்கு முன்பே சிறப்பாக நடந்து கொண்டிருந்தன.
இருந்தபோதும், நூற்றாண்டின் இறுதியில், மேற்கு கரையோர நகர்ப்புற முஸ்லிம் உயர் குழாத்தினர் பல்வேறு காரணங்களுக்காக ‘இலங்கைச் சோனகர்’ (Ceylon Moors) என்ற தனித்துவ அடையாளத்தை ஊக்குவிக்கத் தொடங்கினர். முதலாவதாக, Ceylon Moors ஆனது, பிரித்தானியரால் நிறுவப்பட்டு 100 ஆண்டுகளாக நடைமுறைப்படுத்தப்பட்டு வந்த முறையான இனவாரிப் பிரதிநிதித்துவ அடிப்படையிலான சட்டசபைக்கான இடங்களுக்கான நியாயமான உரிமையை நிறுவியது (Nissan and Stirrat 1990: 28-29). 1866 ஆம் ஆண்டிலேயே முஸ்லிம் பிரதிநிதிகள் (சிலர் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டவர்கள், சிலர் நியமிக்கப்பட்டவர்கள்) உள்ளூர் மாநகராட்சி சபைகளில் பணியாற்றத் தொடங்கினர் (அசாத் 1993: 82). ஆனால் 1889 ஆம் ஆண்டு வரை மூர்கள், அகில இலங்கைக்குமான சட்ட சபையில் அரசாங்கத்தால் நியமிக்கப்பட்ட தமிழ் உறுப்பினரால் மௌன சம்மதமாக பிரதிநிதித்துவப்படுத்தப்பட்டனர். அத்தகைய கடைசித் தமிழ் உறுப்பினராக, சிங்கள மற்றும் தமிழ் தேசியவாதிகள் மத்தியில் செல்வாக்கு மிக்க நபராக (பின்னர் சேர்) பொன்னம்பலம் இராமநாதன் இருந்தார். எவ்வாறாயினும், 1880 களில், சோனகர்களும், சிங்கள பௌத்தர்களும் சிறந்த படித்த அல்லது அதிக செல்வாக்கு மிக்க இந்துக்கள் அல்லது கிறிஸ்தவர்கள் தங்களைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதை தடுக்கும் வகையில் தனித்தனியாக தங்களுக்கான பிரதிநிதித்துவக் கோரிக்கை விடுக்கத் தொடங்கினர் (வாக்னர் 1990: 67). 19 ஆம் நூற்றாண்டில் முக்கிய காலனித்துவ கருத்தாடல்களில், அரசியல் பிரதிநிதித்துவத்திற்கான அளவுகோலாக ‘இனம்’ கருதப்பட்டது (ரோஜர்ஸ் 1995).
1885 ஆம் ஆண்டு சட்ட சபையில் பொன். இராமநாதன் நுட்பமாக ஆற்றிய உரையில், சோனகர்களும், தமிழர்களும் மதத்தைத் தவிர மொழியியல் மற்றும் இனவியல் சார்ந்து ஒத்த கூறுகளைக் கொண்டவர்கள் என்றும், மூர்களும் தமிழர்களும் மதமாற்றம் மற்றும் கலப்புத் திருமணத்தின் விளைவாக பல நூற்றாண்டுகளாக பல கலாச்சார, மொழியியல் பண்புகளைப் பகிர்ந்து கொண்டனர் என்றும் எடுத்துக் கூறினார் (இராமநாதன், 1888). மூன்று ஆண்டுகள் கழித்து, Royal Asiatic Society இன் சிலோன் கிளையின் வெளியீடான ‘The Ethnology of the Moors of Ceylon’ இதழில் அதனை அவர் ஒரு கல்வியியல் கட்டுரையாக வெளியிட்ட போது, இராமநாதனின் கருத்துக்கள் பிரித்தானிய காலனித்துவ அரசின் அதிகாரத்தை தாமே பெற்றுக்கொள்வதற்கான எத்தனமாக தோன்றியிருக்கலாம்.
சோனகர்களும் தமிழ் இனத்தைச் சேர்ந்தவர்களே என்ற அவரது நன்கு வாதிடப்பட்ட ஆனால் அரசியல் உள்நோக்கம் கொண்ட முடிவு, சட்டசபையில் ஒரு தனியான முஸ்லிம் பிரதிநிதிக்கான தங்களின் எதிர்பார்ப்புக்கு எதிரான ‘திட்டமிடப்பட்ட நாச வேலை’ யாகவே முஸ்லிம் தலைமைகள் அதனை உடனடியாகப் புரிந்துகொண்டன. தவிர, சோனகர்கள் மீது தமிழ் தலைமைகளின் ஆதிக்கத்தை தொடர்ந்தும் வைத்திருப்பதற்கான ஆய்வுசார் நியாயப்படுத்தலாகவும் புரிந்துகொண்டனர் (அலி 1980: 102n).
இத்தனைக்குமிடையில், அடித்தட்டு சாதி மக்களை தமிழர்களாக அங்கீகரிப்பதில் தயக்கத்தை வெளிப்படுத்தி வந்த, யாழ்ப்பாணத்திலும் மட்டக்களப்பிலும் இருந்த பல ‘உயர்சாதி’ இந்துக்கள் விரும்புவதை விட, இராமநாதன் ‘தமிழ்த்துவம்’ (Tamilness) பற்றி ஓரளவு விரிந்த உள்ளடக்கத்துடனான வரைவிலக்கணத்தையே வெளியிட்டார்.
ஒரு வருடம் கழித்து பிரித்தானிய ஆளுநர் சட்டசபைக்கு ஒரு சோனகரை நியமித்தபோது இராமநாதனின் வியூகம் திடீரென தோல்வியடைந்தது. இருப்பினும் அவரது கட்டுரை, நாட்டின் பல கிராமப்புறங்களில் காணப்படும் தமிழ்க் கண்ணோட்டத்தை பிரதிபலிப்பதாகவே தோன்றியது. காலனித்துவ அரசியலின் குறுகிய சொல்லாட்சி வெளியில், இராமநாதனின் இனத்துவ ஆய்வறிக்கையின் தர்க்கம், சோனகர்கள் தங்களின் தமிழ்த் தன்மையை மேலும் நிராகரிக்கவும், தங்களை தமிழர்களிலிருந்து ‘முற்றிலும் வேறுபட்ட அரபு இனம்’ என்று கூறவும் கட்டாயப்படுத்தியது. உண்மையில், அந்த தருணத்திலிருந்து, இலங்கை முஸ்லிம் தலைமைத்துவம் ‘இலங்கைச் சோனகர்’ என்ற அடையாளத்தை மிகுந்த உறுதியுடன் தழுவிக்கொண்டது (அலி 1980: 102).
இருபது ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு, 1907 இல், சோனக எழுத்தாளர் ஐ.எல்.எம். அப்துல் அஸீஸ் இறுதியாக ஒரு நீண்ட மறுப்பை வெளியிட்டார். சோனகரின் திராவிடப் பண்புகள் மதமாற்றம், தமிழ்ப் பெண்களுடனான கலப்புத் திருமணத்தால் உருவானவை என்பதை ஒப்புக்கொண்டார். ஆனால் அந்தத் திராவிடர் காயல்பட்டினத்திலிருந்து வந்தவர்களுமல்ல. அவர்களை வேண்டுமானால் மிகத் தொடக்க கால இலங்கைச் சோனகரின் முன்னோர்கள் என்று சொல்லலாம். எண்ணிக்கையில் கூட அவர்கள் 100 விட அதிகமானவர்கள் இல்லை என்றும் கூறுகிறார். தொடர்ந்து எழுதும் அவர், இலங்கைச் சோனகர் தூய அரபு இரத்த வழித்தோன்றல்கள் (Azeez 1907: 22, 46) என்கிறார்.
காத்ரி இஸ்மாயில், அஸீஸின் நுட்பமாக எழுதப்பட்ட கட்டுரைக்கு ஒரு கூர்நோக்குள்ள மறுகட்டமைப்பை வழங்கினார். அதில் சோனகர்களை அமைதியான அரபு வணிகர்களாக (போர் விருப்புள்ள தமிழ் படையெடுப்பாளர்கள் போன்றல்லாத), மதரீதியாக உயர் தரத்தில் உள்ள (நபியின் சொந்த ஹாஷிம் குலத்தின் உறுப்பினர்கள்), தங்களை கிட்டத்தட்ட இந்த மண்ணின் பூர்வீகமாகக் கருதியவர்களாக (ஏனென்றால் ஆதாம் {ஆதம் நபி} சுவர்க்கத்திலிருந்து பூமிக்கு இறக்கம் செய்யப்பட்ட போது சிலோனில் விழுந்ததால்), சித்தரித்துள்ளார். பிரத்தியேகமாக தங்களின் அரேபியத் தந்தை வழி வம்சாவளியைக் கண்டறிந்து (அதன் மூலம் அவர்களின் தமிழ் மனைவிகள் மற்றும் தாய்மார்களின் வழி வரும் ஒட்டுமொத்த தாய்வழி உறவையும் புறக்கணிக்கிறார்), அவர்கள் உரையாடும் தமிழ் மொழியானது தங்கள் வணிக வசதிக்கான ‘இரவல் வாங்கிய’ மொழியாக மட்டுமே உள்ளது என்றார் (இஸ்மாயில் 1995: 69-70).
இக் கதையில் எளிமையைப் பேணுவதற்காக, 14 ஆம் நூற்றாண்டில் இப்னு பதூதாவால் இலங்கையில் இருந்ததாக குறிப்பிடப்பட்ட பாரசீக வணிகர்கள் மற்றும் யாத்ரீகர்கள் பற்றி எதுவும் குறிப்பிடப்படவில்லை. 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பாரசீகச் செல்வாக்கு அல்லது புத்தளத்தில் இடம்பெறும் ஷீயா முஹர்ரம் பண்டிகைகள் பற்றிய சுவடியல் சான்றுகள் மிகக் குறைவு (அலி 1981a: 74-76; மெக்ரெடி 1888-89). 20 ஆம் நூற்றாண்டில் இலங்கைச் சோனகர்கள் ‘முஸ்லிம் தமிழர்கள்’ ஆக நடத்தப்படுவதையோ அல்லது துணையாகக் கொள்ளப்படுவதையோ மறுப்பார்கள் என்பதே அஸீஸின் வரலாற்றுக் கட்டுரையின் இன்றியமையாத உட்பொருளாகும். இவ்வாறு, சிங்கள மற்றும் தமிழ் ‘இனங்களில்’ இருந்து சோனகரைப் பிரிக்க அரேபிய ‘மரபின’ (race) வம்சாவளி ஊக்குவிக்கப்பட்டது. தமிழர்கள் மற்றும் முஸ்லிம்கள் இருவருக்குமெனப் பகிரப்பட்ட தமிழ் இன அடையாளத்தின் கோரிக்கை 20 ஆம் நூற்றாண்டு முழுவதும் சோனகத் தலைவர்களால் தொடர்ந்தும் நிராகரிக்கப்பட்டது. “தமிழர்களுக்கு இணையாக அன்றி கீழ்நிலையில் இருப்பவர்களாக கருதி நடத்தப்பட்டமையே இதற்கான காரணமாகும்“ என்று கே.எம். டி சில்வா (1994: 43) குறிப்பிடுகிறார்.
தொடரும்.
